Ideologi Komik dan Komik Ideologis

KOMPAS Minggu, 30 September 2007

Ideologi Komik dan Komik Ideologis

SENO GUMIRA AJIDARMA

Komik adalah suatu bentuk komunikasi. Cara berkomunikasi yang
memainkan gambar dan kata-kata ini tergolong muda.

Dengan patokan tahun 1896 yang diresmikan panel internasional para
pakar di Lucca, Italia, tahun 1989, melalui karya Richard Felton
Outcault, The Yellow Kid, yang karakteristiknya dianggap definitif
pada 1896 tersebut, usianya baru seratus tahun lebih.

Banyak debat tentu tentang kapan lahirnya komik (orang Indonesia suka
ngandelin relief Borobudur sebagai komik juga), tetapi orang seperti
Maurice Horn dalam 100 Years of American Newspaper Comics (1996)
memberi argumen: The Yellow Kid menandai lahirnya naratif yang
disampaikan melalui sekuen gambar, keberlanjutan watak, inklusi dialog
atau teks dalam bingkai gambar, selain pendekatan bercerita dinamis
yang akan memikat mata untuk mengikuti dari panil satu ke panil
berikutnya.

Ideologi komik

Adalah pengertian terakhir, mengenai pendekatan bercerita itu, yang
memisahkan komik secara meyakinkan dari sebagian besar naratif
bergambar abad-abad silam. Komik itu lebih dari sekadar keberuntutan
gambar, sama seperti film bukan sekadar keberuntutan foto-foto.
Argumen semacam ini memang sangat Amerika-sentris, tetapi begitulah
klaim yang ada: Karena dari Amerika Serikat itulah istilah “komik”
berasal, yakni dari buku komik (comic books), yang merupakan bundel
potongan komik (comic strip) harian dalam lembaran the funnies atau
yang lucu-lucu, karena comic memang maksudnya lucu. Dengan argumen
ini, bahkan yang selama ini dianggap “bapak komik” seperti Rodolphe
Topffer dari Swiss dengan cerita-gambarnya pada tahun 1830-an dan
1840-an pun tergusur.

Dengan kata lain, komik dipersoalkan dan akhirnya dikukuhkan sebagai
bahasa. Dalam konteks Amerika Serikat, pionir seperti Will Eisner
(1917-2005) telah melakukan eksplorasi kebahasaan ini sepanjang
kariernya. Karya awalnya pada tahun 1940-an, potongan komik The Spirit
penuh inovasi artistik, yang sebetulnya boleh dianggap sebagai inovasi
kebahasaan, tempat penemuan demi penemuan cara menyampaikan gagasan
pada gilirannya tersusun sebagai konstruksi dan gudang perbendaharaan
bahasa komik.

Ketika Eisner kemudian bergabung dengan militer dan bergulat dengan
komik pengajaran (instructional comics), tantangan kepiawaian
berbahasa agaknya berhasil ia taklukkan sehingga ketika pengabdiannya
selesai dan kembali ke dunia kreatif pada tahun 1978 dilahirkannya
karya yang untuk pertama kali berlabel novel grafis (graphic novel)
dalam A Contract With God. Seperti diketahui, setelah itu dunia komik
semakin terkukuhkan kemandirian identitasnya sebagai seni maupun bahasa.

Komik ideologis

Karya terakhir Will Eisner, The Plot: The Secret Story of The
Protocols of The Elders of Zion (2005), diberi pengantar oleh Umberto
Eco, yang menegaskan bahwa ini bukan buku komik (baca: lucu),
melainkan tragik (menyedihkan) , karena komik ini memang membongkar
konspirasi vulgar pemburukan nama Yahudi, yang celakanya berhasil
membentuk citra buruk Yahudi di mata siapa pun yang jauh dari kritis.

Dalam pengantarnya sendiri, Eisner berkata: “Inilah saat saya
meninggalkan cara bercerita grafis yang murni, dan berusaha
memanfaatkan media penuh daya ini untuk menyampaikan kepedulian
personal saya.” Artinya, kita melihat pengakuan atas suatu kepentingan
yang politis sifatnya, dalam hal ini menunjuk hidung konspirasi Eropa
sejak abad ke-19 dalam mengesahkan keburukan Yahudi.

Dalam konteks pertumbuhan bahasa komik, bolehkah kita katakan inovasi
berhenti dan eksploitasi dimulai? Dalam kalimat kredo puisi Sutardji
Calzoum Bachri, kini kata tak lagi bermain-main sebagai dirinya
sendiri, melainkan menjadi budak pengertian, meski dalam hal Eisner,
dan seluruh perbincangan ini, harus kita beri konotasi produktif:
Adalah kemapanan (tata) bahasa komik tersebut yang pada akhirnya
memungkinkannya berfungsi sebagai penyampai gagasan dengan misi
strategis. Apalagi jika bukan suatu pertempuran semesta.

Kemungkinan komik yang seperti itu juga telah dimanfaatkan komik 9/11:
Kegagalan Amerika Melindungi Warganya (Sid Jacobson & Ernie Colon,
2006; terjemahan Indonesia terbit 2007) yang bersumber dari buku The
9/11 Commission Report: Final Report of The National Commission on
Terrorist Attacks Upon The United States, yang bukan saja tebalnya 600
halaman, tetapi juga dalam kelengkapannya berarti segenap rincian
tersampaikan berikut segala kerumitannya.

Kesan semula, mungkin akan dikira komik ini bagian dari perang
ideologi mutakhir tempat hegemoni Amerika Serikat mengalami resistensi
terorisme. Posisi kesetimbangan itu belum berubah, bahwa karena ada
yang hegemonik maka ada yang harus melawan, tetapi dalam kenyataannya
komik Amerika Serikat ini menjadi kritik dan pembongkaran terbuka atas
mitos Amerika Serikat itu sendiri sebagai negara adidaya.

Negara dengan persenjataan militer terkuat di muka bumi ternyata
pertahanannya sangat lemah terhadap bentuk perang baru yang
dilancarkan Al Qaeda, bukan karena teknologi yang kurang canggih,
melainkan kesalahan dan kelengahan manusia, yang terbukti berakibat
fatal. Indikasi ke arah penabrakan pesawat ke Menara Kembar itu
sebetulnya sudah terendus berdasarkan data intelijen, tetapi tidak
seorang pun berpikir akan mungkin dilakukan. Tidak salah jika
dikatakan, peristiwa 9/11 itu mengatasi imajinasi.

Komik ini berhasil menerjemahkan secara efisien segenap laporan komisi
yang rinci, lengkap, dan rumit, menjadi “cerita bergambar” yang mudah
dibaca; yang tentu saja merupakan tujuannya. Perbincangan ini tidak
akan menyiasati kebijakan politiknya, tetapi mengingatkan betapa
kemapanan bahasa komik—dalam hal ini komik Amerika Serikat—telah
menjadikannya media yang sungguh efektif dalam berbagai perjuangan
ideologis di seluruh dunia. Setidaknya dua komik ini, The Plot dan
9/11, menjadi bukti bahwa pemanfaatannnya berfungsi: Siapa pun yang
membacanya sulit membantah bahwa segala kejahatan serta keburukan
bangsa Yahudi maupun kedahsyatan Amerika dalam pertahanan militer
maupun sipil ternyata hanya mitos.

Dalam hal Yahudi, tertunjukkan dokumen Dialogue in Hell (Maurice Joly,
1864) yang merupakan dialog imajiner antara Machiavelli dan
Montesquieu, yang “dipindahkan” dengan sangat kentara untuk menjadi
“dokumen Zionisme” oleh Mathieu Golovinski pada 1898 dan
dipublikasikan pertama kali untuk kepentingan aristokrasi Rusia pada
1905. Kelak, rezim Nazi di bawah Hitler dengan senang hati memercayai,
menerjemahkan, dan menyebarluaskannya sebagai “kebenaran”.

Dalam hal Amerika Serikat, terdapat contoh sederhana: Seluruh sistem
evakuasi gedung WTC itu ternyata tak berfungsi. Jadi, tanpa ditabrak
pesawat pun, kedua gedung itu sudah bersituasi rawan. Tersiratnya
aspek penyadaran pertahanan sipil, bukannya militer—dalam pengertian
menyerang pikiran terorisme itu sendiri, yang akan membatalkan segala
serangan, sayang sekali tertelan berbagai aspek militer dan intelijen.

Menarik disadari kontramitos ini tercapai oleh kemapanan bahasa, yang
dalam dirinya adalah produk suatu mitos pula. Ini berarti yang bermain
di sini adalah perjuangan konotasi, karena bahasa memang tidak lagi
menjadi dirinya sendiri. Bahasa telah menjadi pesuruh ideologi yang
menerjemahkan dirinya sebagai konotasi, sehingga mitos kemapanan
bahasa komik berhasil termanfaatkan sebagai kontramitos. Perbedaan
mitos dan kontramitos hanyalah perbedaan konotasi—dan konotasi adalah
representasi kepentingan ideologis. Ini berarti koran (dan teks apa
pun) harus dibaca dengan hati-hati!

Seno Gumira Ajidarma Wartawan

Rekonsiliasi Fakta dengan Fiksi

oleh : Savitri Scherer

Meminjam judul puisi Ranggawarsita dari abad ke-19, yakni Kalatidha,
Seno, penulis abad ke-21, merangkum cerita yang berkisar tentang
peristiwa kekerasan di Indonesia pada sekitar tahun 1965.

Dituturkan melalui pandangan bocah laki-laki berusia tujuh tahun
yang mempunyai kebolehan masuk-keluar dunia bayangan yang berkabut.
Kebolehannya mengikuti usianya yang menjadi dewasa, hingga dunia
tersebut terkadang bercahaya gemilang, ataupun merupakan samudra
dari titik-titik kristal yang berkilauan.

Bocah pengamat pasif, dari suatu kejadian ketika rumah tetangga
diserang penduduk setempat dan dibakar. Bocah itu sempat melihat
satu dari gadis kembar penghuni rumah lolos dari pengepungan,
sedangkan kembarannya tewas.

“Aku tidak mengerti, tetapi kuketahui betapa nasib keduanya sangat
berbeda. Yang satu menjelma bayangan yang kadang tampak dan
terkadang hilang, yang lain masih berkeliaran di muka bumi dengan
diri yang kadang hilang kadang kembali” (hlm 46). Suatu kekayaan
imajinasi penulis yang berpotensi untuk dikembangkan ke sana kemari.

Korban dari sistem

Seno memakai kesempatan ini untuk menyinggung berbagai segi
spiritual dari dunia istimewa yang diakrabi bocah tadi dengan meramu
unsur-unsur budaya spiritual Jawa yang memasuki dunia nyata, dan
berbagai dunia kehidupan yang dijatahkan kepada si gadis yang lolos,
tetapi terguncang jiwanya.

Ditambah selingan dari dunia Johnny Malin Kundang, pasien di rumah
sakit jiwa tempat mereka berdua dirawat dan ditambah lagi dunia yang
penuh perkibulan dari pengusaha serong (bocah ketika dewasa?).

Penyiksaan yang sempat di terima gadis, korban politik waktu itu,
dan penyiksaan dalam cara merawat-menatar, baik di rumah sakit
maupun di kantor polisi dan di penjara untuk semua narapidana,
digambarkan untuk menunjukkan situasi yang sejajar bagi semua warga
yang telah kehilangan hak untuk hadir dalam peradaban manusia.

Peradaban yang aturan dan kodenya dibuat oleh setiap penguasa
zamannya, Neraka dunia ini, penjara dan rumah sakit jiwa sudah
dijabarkan ahli filsafat Perancis Foucault (M Foucalt, Naissance de
la clinique, Paris, PUF, 1963 dan Surveiller et punir, Paris,
Gallimard, 1975)

Dalam Kalatidha, gadis simbol yang mewakili korban dari suatu
sistem, tanpa rasa dan pikiran. Pengarangnya kemudian mengembangkan
tubuh si gadis menjadi sosok yang dititisi arwah kembarannya dan
membuat gadis tadi menjadi jawara wanita yang mengacu pada garapan
Seno yang terdahulu, Perempuan Preman di Melawai (Dunia Sukab, 2001,
hlm 145-155).

Jawara dalam Kalatidha, setelah diisi arwah kembarannya,
menghancurkan semua deretan sosok yang pernah menyiksanya, kecuali
Johnny yang sempat berambisi untuk menjadi pemain sepak bola. Dia
hanya menendang-nendang si gadis, tanpa memperkosanya.

Dalam adegan lain, yang sempat dialami bocah, ia dan kakeknya
mengalami suatu peristiwa spiritual yang canggih digambarkan Seno
dalam bab 12 berjudul: Perburuan (hlm 93-97).

Bagian ini dirancang seolah menjadi pembuka jalan atas suatu
pertanyaan si pengarang: apakah pembalasan selalu lebih kejam? yang
dirangkumnya di bab 13. Misteri ini dijawabnya sendiri dengan
merangkum bab 19: Sang Mata di Tepi Pantai (hlm 163-171). Jawara
preman Melawai itu menyelamatkan dua bocah yang sedang bermain di
laut (hlm 171). Hanya saja samudra tadi dengan kekuasaannya selalu
mencoba menelan bocah-bocah lain yang bermain di situ yang tidak
menggubris pengalaman dua bocah yang sempat terselamatkan.

Seno mencoba mengutarakan harapan bahwa ada kemungkinan gadis yang
dititisi kembarannya berubah menjadi jawara penyelamat. Walaupun si
pengarang ataupun pembacanya tahu bila pergantian peranan dari
jawara preman (pembalas dendam) menjadi jawara Sri Asih (sosok
garapan RA Kosasih) tidak otomatis menyelamatkan seluruh bocah di
dunia dari bahaya.

Berpikir positif

Seno sebagai pengarang, yang telah merancang-rancang dunia
bayangannya yang kejam, berdarah-darah di mana hutan bambu digusur
menjadi pasar toserba raksasa, tetap membawa suatu harapan positif
terhadap semua kemungkinan yang terburuk dari peradaban.

Ia percaya ada warga dunia yang peduli dan berkapasitas memperbaiki
nilai kemanusiaan kita semua. Pandangan positif ini dibutuhkan bagi
pembaca untuk memperbaiki lingkungannya. Bahwa manusia berkapasitas
mempunyai welas asih, suatu unsur terpenting dalam sejarah peradaban
dunia.

Seno mengakhiri ceritanya begini, “Miliaran sosok kristal yang
mengalir membentuk suatu arus menyilaukan ke balik sebuah lembah
yang penuh dengan cahaya di baliknya.” (hlm 226). Ada cahaya di
balik cahaya. Pilihan Seno untuk berpihak pada cahaya didukung oleh
fakta, tanpa matahari seluruh ekosistem jagat kita akan bubar.

Sebagai pengarang yang menggarap suatu insiden dalam sejarah
Indonesia yang kontroversial, di mana dia terlalu muda ketika
peristiwa 1965 terjadi (dilahirkan 1958), usahanya membawa nilai
khusus bagi pembaca Indonesia untuk memikirkan prioritas apa saja
yang harus didahulukan dalam memajukan kesejahteraan kehidupan
bersama di tengah dunia yang selalu rancu. Keganasan di Rwanda, atau
di Kamboja di bawah Pol Pot, di Irak dan Palestina tidak perlu
terjadi. Semua terletak pada itikad manusianya sendiri.

Punya rasa sendiri

Rahasia hidup memang membawa pesona khusus. Hal ini digarap Seno
dengan dua cara. Pertama, secara faktual dengan memasukkan berbagai
dokumen arsip dari periode yang dia bayangkan, yaitu guntingan-
guntingan surat kabar. Ini untuk mengingatkan publik pemikiran apa-
apa saja sebetulnya dilontarkan di periode itu yang memicu kejadian.

Cara kedua adalah membandingkan kejadian yang sempat mewujud di
sekitar tokoh fiksi karangannya itu dengan, misalnya, isi kepala
pasien Johnny Malin Kundang. Semakin gombal bayangan dunia Johnny,
yang menyangkut peranannya sendiri dalam suatu insiden, semakin
rancu pula ramuan di kepalanya antara si pelaku, si pengamat, atau
korban yang dipaksakan bertanggung jawab.

Yang masih bisa diandalkan sebagai “fakta” di dalam kepala Johnny
hanya sisa-sisa ingatannya yang berbentuk “rasa” dari sederetan
makanan, seperti tempe mendoan atau botok teri (hlm 86-90).

Gamblangnya, peristiwa yang sudah lewat itu masing-masing mempunyai
rasanya sendiri. Tidak semua hambar dan tidak selalu harus sesuai
dengan kenyataan perasaan sensasi pada waktu kejadian. Rasa pada
waktu kejadian dan rasa dari ingatan mengenai kejadian itu tidak
mungkin sama.

Melalui sisipan Johnny ini, Seno seolah ingin membawa pembacanya
menerima segala kontradiksi kehidupan sebagai urusan yang tidak akan
selesai diuraikan. Fakta atau kebenaran tidak dapat diramu melulu
melalui ingatan, apakah itu ingatan seorang gila, seorang korban
perkosaan, ataupun seorang pengarang.

Setiap zaman edan dalam setiap era sejarah menghasilkan segepok
orang-orang gilanya sendiri yang dengan logika masing-masing,
meluruskan versi sejarah kehadiran mereka. Sebaliknya, pelurusan
tersebut bukanlah suatu proses acak yang diramu hanya bedasarkan
makian yang menyebut berbagai macam makanan Jawa; walau sudah
seluruh makanan diucapkan.

Dengan Kalatidha, Seno menawarkan gaya penulisan untuk mengungkapkan
bagaimana menyelaraskan sebagian dari bunyi-bunyi sumbang ke dalam
rangkuman dunia tanpa melupakan betapa hidup ini sesungguhnya kocak,
acak dan edan.

Keputusan itu yang diambil Johnny, “Aku bukan pembunuh. Aku hanya
membebaskan jiwa yang terikat kepada tubuh dan otak yang
mengharukan, yang diperas seperti apa pun untuk berpikir tidak akan
pernah mampu mengenal dunia dalam arti yang sebenar-benarnya. Gulai
Otak. Bedakah rasanya otak pintar dan otak bodoh jika di goreng
dalam bungkus telor?” (hlm 90).

(Savitri Scherer, Jurnalis Bermukim di Paris)
sumber : harian Kompas, Senin, 20 Agustus 2007
rubrik : Pustakaloka; resensi
judul buku : Kalatidha
Penulis buku : Seno Gumira Ajidarma

SYEKH SITI JENAR

  

SYEKH SITI JENAR

NAMANYA MELARISKAN BUKU

                            

Siapakah Syekh Siti Jenar? Meskipun setidaknya Intisari telah menjejaki – yang disebut sebagai – dua kuburan Syekh Siti Jenar, masing-masing di Kemlaten, Cirebon maupun Gedong Ombo, Tuban, agaknya Syekh Siti Jenar tidak bisa dipastikan keberadaan historisnya secara ilmiah dalam kategori positivistik. Keberadaan Syekh Siti Jenar adalah keberadaan sebuah makna, baik dalam bentuk suatu ajaran yang tercatat pada berbagai naskah, maupun makna keberadaan dalam penafsiran politis, sebagai tokoh oposisi terhadap hegemoni kekuasaan rohani para wali. Suatu konstelasi yang sebetulnya juga merupakan tipologi konstelasi politik duniawi, ketika kerajaan-kerajaan Islam di Jawa telah menjadi dominan, tetapi pusat-pusat kekuasaan pra-Islam dengan segenap aliran kepercayaannya, belum sepenuhnya terleburkan – bahkan sampai hari ini.
                                    

Wali yang mencemaskan

Dalam ziarah pustaka ini, gambaran Nancy K. Florida tentang Tiga Guru Jawa (Syekh Siti Jenar, Syekh Malang Sumirang, Ki Ageng Pengging) dalam disertasinya, Menyurat Yang Silam Menggurat Yang Menjelang (1995) akan dikutip sebagai pengantar:

“Di antara ketiga empu tersebut, Syekh Siti Jenarlah yang paling dikenal, dengan ketenarannya sebagai wali pembangkang yang paling utama di Jawa bahkan hingga saat ini. Berbagai versi kisahnya, baik lisan maupun tulisan, melimpah. Dialah tokoh yang mewakili penyebarluasan, dan yang disebarluaskannya adalah pengetahuan esoteris eksklusif yang keluar dari kalangan elite politik-spiritual ke dalam budaya khalayak ramai. Atas penyebarluasan inilah maka para wali merasa terpanggil untuk memusnahkan Syekh Siti Jenar. Mereka melihat ancaman politik yang benar-benar nyata dalam dirinya; lantaran sebagai sosok penyebarluasan dan populisme dia dengan sendirinya menentang pemusatan dan penyatuan kekuasaan.

“Dalam benak khalayak ramai, Siti Jenar dikenang sebagai patron wong cilik. Garis besar kisah hidupnya menggarisbawahi keterkaitan organisnya dengan lapis terendah masyarakat. Dalam versi kisahnya yang paling tersebar luas, Siti Jenar diceritakan sebagai seekor cacing tanah yang secara ajaib berubah menjadi manusia. Pengubahan ini terjadi karena sang cacing secara kebetulan menerima pengetahuan esoteris yang mengantarnya menuju Hakikat Sejati. Sekali menjadi manusia, dia yang semula cacing ini kemudian berani untuk membuka tabir Pengetahuan Makrifat ini kepada khalayak ramai. Barangkali anggapan bahwa penyampaian pengetahuan semacam itu akan dapat mengubah martabat “cacing-cacing” yang lain adalah kecemasan elite spiritual-politik di ibu negeri Demak.

“Selain dosanya ‘menyingkap sang Rahasia’ kepada khalayak ramai, Siti Jenar juga dipersalahkan karena menyepelekan syariat, hukum suci Islam. Dan di dalam banyak penuturan kisahnya, dia dituduh sebagai orang yang mengaku dirinya Allah. Bagaimanapun juga, yang paling mencuat dan diberitakan adalah dosanya menyebarluaskan Ilmu Gaib; dan lantaran dosa inilah sang wali diadili dan dijatuhi hukuman mati. Terdapat berbagai versi tentang ‘pengadilan’ dan eksekusinya. Masing-masing versi perlu untuk dipahami dengan latar belakang ingatan kolektif masyarakat tentang kisahnya dan dalam bandingan dengan versi lainnya. Yang terpenting untuk diperhatikan adalah keragaman kisah atas apa yang terjadi dengan jasad sang wali; berkisar dari ekstrem yang satu bahwa jasadnya berubah menjadi bangkai busuk seekor anjing hingga ke ekstrem yang lain (yakni pada versi Babad Jaka Tingkir) bahwa sang wali akhirnya mikraj ke surga.”

Adapun asal nama Kemlaten, kuburan Syekh Siti Jenar di Cirebon, terasalkan dari kisah dalam Babad Cerbon, bahwa ketika para wali membongkar kuburan Siti Jenar setelah dihukum mati, untuk membuktikan kebenaran ajarannya: bahwa jika ia mati di dunia ini artinya hidup abadi di dunia yang sebenarnya -ternyata memang tak menemukan jasad, melainkan sekuntum bunga melati. Seperti juga telah sering ditemukan dalam riwayat wali yang sembilan, istilah “politik dongeng” menegaskan terdapatnya kepentingan ideologis di balik segenap “sejarah” tersebut. Kesadaran tentang perlu diabaikannya keberadaan dongeng-dongeng tersebut sebagai fakta historis, juga tersurat dalam catatan sejarawan Graaf dan Pigeaud dalam Kerajaan-Kerajaan Islam di Jawa: Peralihan dari Majapahit ke Mataram (1974), seperti ketika memberi catatan atas keberadaan Dewan Walisanga:

“Sudah jelas bahwa Musyawarat orang-orang suci menurut cerita legenda ini, yang dihadiri oleh mereka semua, sukar kiranya dapat sungguh-sungguh terjadi. Dugaan ini wajar, karena antara kedua tokoh historis Sunan Ngampel Denta dan Sunan Kudus terdapat jarak waktu beberapa generasi (dari pertengahan abad ke-15 sampai dekade-dekade pertama abad ke-16).”
                                   

Ajaran tentang ada

Lantas, ajaran macam apa sebetulnya, yang dianggap “benar tapi berbahaya”, sehingga penyebarnya begitu patut menerima hukuman mati dalam pandangan Walisanga? Dalam kenyataannya, buku-buku yang memuat dan menyebarkan teks yang disebut sebagai “ajaran” Syekh Siti Jenar ini beredar luas pada masa kini, beberapa di antaranya bahkan berpredikat best seller alias laris manis tanjung kimpul, yang bukan hanya tidak mengundang kecaman apa pun dari para pemeluk teguh syariat, melainkan justru ditulis oleh para ahli agama itu sendiri. Untuk menyebut beberapa, bisa diperiksa dua buku laris Abdul Munir Mulkhan, Syekh Siti Jenar: Pergumulan Islam-Jawa (1999) dan Ajaran dan Jalan Kematian Syekh Siti Jenar (2001), Muhammad Sholikhin, Sufisme Syekh Siti Jenar: Kajian Kitab Serat dan Suluk Siti Jenar (2004), Sudirman Tebba, Syaikh Siti Jenar: Pengaruh Tasawuf Al-Hallaj di Jawa (2003), dan yang ditulis dengan sapaan hangat serta indah karya Achmad Chodjim, Syekh Siti Jenar: Makna “Kematian” (2002). Namun untuk mengintip apa yang disebut “ajaran rahasia” tersebut, pustaka yang akan diziarahi masih dari karya ilmiah P.J. Zoetmulder, Manunggaling Kawula Gusti: Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa (1935).

Tidak mungkin memindahkan ulasan panjang lebar dalam disertasi Zoetmulder tersebut, tapi kita mulai saja dengan petikan atas kutipan dari Serat Siti Jenar yang diterbitkan oleh Tan Khoen Swie, Kediri, pada 1922:

Kawula dan gusti sudah ada dalam diriku, siang dan malam tidak dapat memisahkan diriku dari mereka. Tetapi hanya saat ini nama kawula-gusti itu berlaku, yakni selama saya mati. Nanti, kalau saya sudah hidup lagi, gusti dan kawula lenyap, yang tinggal hanya hidupku, ketenteraman langgeng dalam Ada sendiri.

Hai Pangeran Bayat, bila kau belum menyadari kebenaran kata-kataku maka dengan tepat dapat dikatakan, bahwa kau masih terbenam dalam masa kematian. Di sini memang banyak hiburan aneka warna. Lebih banyak lagi hal-hal yang menimbulkan hawa nafsu. Tetapi kau tidak melihat, bahwa itu hanya akibat pancaindera.

Itu hanya impian yang sama sekali tidak mengandung kebenaran dan sebentar lagi akan lenyap. Gilalah orang yang terikat padanya, tidak seperti Syeh Siti Jenar. Saya tidak merasa tertarik, tak sudi tersesat dalam kerajaan kematian. Satu-satunya yang kuusahakan, ialah kembali kepada kehidupan.

Dalam disertasi filsafat ini Zoetmulder menekankan, bahwa dengan teks semacam ini Syekh Siti Jenar dan murid-muridnya telah ditafsirkan memberi kesan seolah-olah Tuhan itu tidak ada, padahal, “Menurut hemat kami ucapan-ucapan serupa hendaknya ditafsirkan sebagai sebuah polemik serta penolakan terhadap ide mengenai seorang Tuhan yang berpribadi; sebaliknya Siti Jenar mengetengahkan ide mengenai suatu Jiwa Semesta, ia manunggal dengan Hyang Suksma, manunggal dengan hidup yang tunggal, yakni dirinya sendiri.”
 
                                 
Bukan Al-Hallaj, tapi India

Syekh Siti Jenar begitu sering dihubung-hubungkan dengan al-Husain ibnu Mansur al-Hallaj atau singkatnya Al-Hallaj sahaja, sufi Persia abad ke-10, yang sepintas lalu ajarannya mirip dengan Siti Jenar, karena ia memohon dibunuh agar tubuhnya tidak menjadi penghalang penyatuannya kembali dengan Tuhan. Adalah Al-Hallaj yang karena konsep satunya Tuhan dan dunia mengucapkan kalimat, “Akulah Kenyataan Tertinggi,” yang menjadi alasan bagi hukuman matinya pada 922 Masehi di Baghdad. Seperti Syekh Siti Jenar pula, nama Al-Hallaj menjadi monumen keberbedaan dalam penghayatan agama, sehingga bahkan diandaikan bahwa jika secara historis Syekh Siti Jenar tak ada, maka dongengnya adalah personifikasi saja dari ajaran Al-Hallaj, bagi yang mendukung maupun yang menindas ajaran tersebut. Tepatnya persona Syekh Siti Jenar memang dihidupkan untuk dimatikan.

Namun karena penelitiannya tentang segenap pengaruh terhadap sastra suluk Jawa, Zoetmulder berpendapat lain tentang ajaran Syekh Siti Jenar. “Jelaslah betapa besar pengaruh dari ide-ide India. Pengaruh itu tampak juga dari sikap terhadap nilai dan kenyataan dunia, yang dianggap hanya suatu permainan pancaindera, sebuah impian, segalanya hanya bersifat semu dan tak ada sesuatu yang nyata, suatu godaan, sebuah sulapan yang menimbulkan keinginan manusia dan dengan demikian mengurungnya. Singkatnya, di mana-mana kita mengenal kembali pandangan dari India.

“Akhirnya, juga kematian Siti Jenar – menurut logatnya sendiri, masuknya ke dalam kehidupan -seperti dilukiskan dalam versi yang kami bahas di sini, bernafaskan suasana India. Dengan menutup sendiri semua pintu dengan dunia luar ia membiarkan nafas kehidupan keluar dari badannya yang lalu mempersatukan diri dengan Sukma semesta. Dalam segala uraian ini hanya sedikit sekali pengaruh dari dunia Islam, sekalipun kadang-kadang disebut sebuah kutipan dalam bahasa Arab sekadar bahan pendukung. Sebaliknya menonjol sekali, betapa ajaran ini serasi dengan suatu bagian dari Arjunawiwaha yang melukiskan bagaimana Bhatara Indra dalam wujud seorang resi tua menyampaikan ajaran kesempurnaan kepada Arjuna yang sedang bertapa.

“Bila akhirnya tokoh Siti Jenar kita bandingkan dengan apa yang kita ketahui mengenai Al-Hallaj, maka tampak, bahwa keserasian hanya berkaitan dengan beberapa sifat dari kisah itu, tetapi kesamaan dalam hal ajaran jarang kita jumpai.”

Setelah menguraikan konsep ajaran Al-Hallaj yang dirujuknya dari peneliti sufisme terkenal Louis Massignon, hanya satu hal dianggap Zoetmulder agak mirip, yakni tentang permintaan maaf telah mengungkap rahasia ilahi (ifsa-al-asrar) – itu pun menurutnya Siti Jenar tidak minta maaf. Dijelaskannya, “Tidak mengherankan, bahwa dalam ajaran Siti Jenar tak terdapat bekas-bekas ajaran otentik Al-Hallaj.”

Ia pun merumuskan, “Perbedaan pokok antara kedua tokoh itu ialah Al-Hallaj selalu ditampilkan sebagai seorang sufi yang terbenam dalam cinta akan Tuhan, sedangkan dalam diri Siti Jenar sifat tadi hampir tidak tampak. Siti Jenar terutama dikisahkan sebagai seorang yang mandiri, akal bebas yang tidak menghiraukan raja maupun hukum agama; tak ada sesuatu pun yang menghalanginya menarik kesimpulan dari ajarannya. Dengan demikian ia menjadi wali yang paling digemari rakyat dan yang riwayatnya masih hidup di tengah-tengah orang Jawa.”

                                   

Lemah Abang serba pinggiran

Dengan konteks pengaruh India dan bukan Islam da lam ajaran Syekh Siti Jenar, menjadi jelas konteks duniawi yang terpadankan dengannya, seperti teruraikan oleh Graaf dan Pigeaud mengenai kedudukan politis Pengging sebagai kerajaan “kafir” terhadap kekuasaan Demak. Dalam legenda, Kebo Kenanga atau Ki Ageng Pengging adalah murid Syekh Siti Jenar yang membangkang dan tidak bersedia tunduk maupun melawan Sultan Demak – yang membuat kedudukannya sulit diatasi meski Sunan Kudus ia izinkan untuk membunuhnya. “Tindakan Sunan Kudus yang sangat terkenal terhadap ‘si bid’ah’ Kebo Kenanga itu sesuai dengan ketegasan terhadap penghujah Allah Syekh Lemah Abang (atau Pangeran Siti Jenar) sendiri. Syekh itu adalah guru ilmu kebatinan empat bersaudara: Yang Dipertuan di Pengging, di Tingkir, di Ngerang, dan di Butuh.” Bahwa Pengging sebelumnya disebut-sebut sebagai kerajaan “kafir” yang masih berdiri setelah Majapahit runtuh, jelas menunjukkan personifikasi Syekh Siti Jenar sebagai representasi perlawanan, terhadap dominasi Demak sebagai representasi hegemoni kekuasaan rohani sekaligus duniawi.

Mungkinkah bisa dipahami sekarang, mengapa banyak wilayah di Jawa bernama Lemah Abang, dan selalu terletak di pinggiran?
 

Sumber : INTISARI No. 517 TH. XLIII, AGUSTUS 2006

Darah yang Bercahaya

Darah yang Bercahaya


ular sawah menelan telur ayam, o
padahal sungguh sedang dieram
di dalam perut telur itu menetas
merayap keluar dari mulut ular
anak ayam menghilang ke hutan
ular sawah tidur kekenyangan, o!

Kematian Dursasana yang mengenaskan segera tersebar ke segala penjuru pertempuran. Dengan rasa ngeri diceritakan bagaimana Bima tidak lagi bertindak seperti manusia. Ia menghancurkan wajah Dursasana yang buruk rupa, menggocohnya sampai menjadi bubur, menyobek perutnya dengan pisau, mengeluarkan ususnya, dan menghirup darah sebanyak-banyaknya. Demikianlah diceritakan dalam Kakawin Bharata-Yuddha:

Pada waktu itu berbicaralah Bhima dengan suara yang lantang dan tidak menghiraukan apa yang terjadi di sekitarnya.

”Wahai kelompok pahlawan semuanya dan khususnya dewa-dewa yang menjelma di dunia ini! Lihatlah Bhima ini yang sedang akan memenuhi janjinya di tengah medan pertempuran. Darah Dussasana inilah yang akan saya minum. Lihatlah!

”Dan untuk dewi Draupadi inilah hari yang terakhir untuk mengurai rambutnya. Terima ini dengan ikhlas hati, wahai Dussasana dan rasakan pahalamu untuk membuat kejahatan yang terus menerus. Bah, bahwa kau ini tetap meronta-ronta dan tidak tinggal diam, wahai kamu anjing yang tidak sopan, pada waktu ini kamu akan dibunuh. Apa yang kau pikir dalam hatimu? Akan kau lanjutkan perbuatanmu yang jahat itu? Buktinya, kamu berusaha untuk bangkit lagi!”

Demikianlah ucapan Bhima yang pendek tegas. Setelah Bhima meringkus Dussasana dengan tangannya dan dapat memegang perutnya, perut inilah yang disudet. Pada ketika itu Dussasana telah tidak sadarkan akan dirinya lagi; kemudian dada yang telah disudet itu dibuka lebih lebar lagi. Kelihatannya seolah-olah Dussasana yang tetap hatinya dan gagah berani itu tetap dengan dendamnya mencoba untuk menerjang dan menggigit. Ketika Bhima minum darahnya itu, Dussasana secara mata gelap memukul-mukul ke kiri dan ke kanan, meronta-ronta dan mencoba memegang Bhima, padahal badannya telah berkejatan.

Sangat mengerikan kelihatannya, ketika Bhima minum darah dan dengan ketetapan hati menarik usus Dussasana dari perutnya. Kelihatannya seolah-olah ia akan menunjukkan bagaimana ia pada suatu ketika dapat memuaskan apa yang dikehendakinya. Rambutnya dapat disamakan dengan mega merah, matanya dapat disamakan dengan matahari yang dengan sinarnya yang berkilauan, sedangkan suara yang keluar dari tenggorokan dapat disamakan dengan petir dan suara yang keluar dari mulutnya sebagai tanda kepuasan dapat disamakan dengan halilintar.

Mukanya yang penuh dengan darah itu dapat disamakan dengan mega merah yang kena sinar matahari. Bhima yang berjalan dengan angkuhnya itu dapat diumpamakan sebagai gunung yang menjolak ke atas. Dengan segera ia melempar-lemparkan mayat Dussasana ke atas, disertai oleh kata-kata seperti guruh yang berkumpul. ”Inilah pembantumu, bah!” Demikianlah ucapan Bhima dan dilemparkannya mayat Dursasana itu ke arah Suyodhana. 1)

Drupadi mendengar semuanya. Ia berada dalam tenda di belakang garis pertempuran di Kurusetra. Seorang penjaga  dipanggilnya.

”Bawalah bokor ini kepada Bima,” katanya.

Bima yang wajahnya penuh darah mengerti makna bokor itu. Drupadi ingin menyanggul rambutnya sekarang juga. Maka dicarinya mayat Dursasana yang telah dilemparnya. Para prajurit menyingkir ngeri melihat cara Bima  memeras darah dari mayat Dursasana. Perang memang hanya kekejaman. Benar dan salah hanya kekerasan. Apakah tidak ada cara lain untuk menjadi ksatria?

”Inilah air kutukan itu, Dewi.”

Bokor itu berisi darah, namun Drupadi melihatnya sebagai tirta amerta yang bercahaya. Ia tidak berpikir tentang dendamnya terhadap Dursasana, ia ingin melengkapkan putaran roda kehidupan. Di dalam tenda diangkatnya bokor emas itu ke atas kepalanya.

Pada senja di hari kematian Dursasana itu, orang-orang melihat cahaya berkilat menyemburat ke langit dari tenda Drupadi. Cahaya terang yang memancar-mancar. Para pengawal berlarian menuju tenda itu. Namun mereka berpapasan dengan dayang-dayang yang berwajah pucat.

”Dewi Drupadi…”

”Kenapa Dewi Drupadi?”

”Mandi darah.”

Pengawal pertama yang menyibak tenda terkejut. Drupadi bersamadi dengan seluruh tubuh bersimbah darah. Cahaya memancar dari tubuhnya, semburat ke angkasa.

lunas sudah piutangmu Dursasana
tak terlunaskan piutang pada kesucian
semua kejahatan ada bayarannya
meski kebaikan tidak minta balasan
Pada malam hari Drupadi berkumpul dengan lima suaminya. Hari itu Karna juga telah gugur.

”Apa hasil perang ini,” kata Drupadi, ”putra-putra Pandawa yang perkasa seperti Irawan, Abimanyu, dan Gatotkaca telah gugur. Kita akan menang, tapi apa arti kemenangan ini selain pelampiasan dendam yang tidak terpuaskan. Orang-orang yang kita hormati telah tiada. Kemenangan ini akan kita persembahkan kepada siapa?”

Kresna bicara.

”Bharatayudha adalah suatu penebusan, Drupadi. Resi Bhisma menebus kelalaiannya kepada Dewi Amba. Mahaguru Dorna menebus rasismenya kepada Ekalaya dari Nisada. Esok pagi Salya akan menebus kebenciannya terhadap Bagaspati, mertuanya sendiri. Kita hidup dalam lingkaran karma. Kodrat tak terhindarkan, tapi tidak untuk disesali, seperti penghayatan dirimu sebagai perempuan dengan suami lima. Bahkan Salya pun tidak punya niat jahat, karena ia dulu adalah Sumantri yang mengingkari Sukasrana. Bagaimanakah caranya kita menghindari diri kita Drupadi? Tidak bisa. Bharatayudha hanyalah jalan bagi setiap orang untuk memenuhi karmanya, melengkapkan perannya, untuk membersihkan dunia. Kelak anak Utari yang bernama Parikesit akan menjadi raja, saat itu dunia bersih bagai tanpa noda, tapi tetap saja ada yang bernama malapetaka. Maka hidup di dunia bukan hanya soal kita menjadi baik atau menjadi buruk, tapi soal bagaimana kita bersikap kepada kebaikan dan keburukan itu. Perang ini penuh perlambangan. Siapakah yang lebih jahat Drupadi, Dursasana yang menelanjangimu atau Bima yang menghirup darah Dursasana? Perang ini adalah sebuah pertanyaan. Apakah jalan kekerasan para ksatria bisa dibenarkan?”

Drupadi menjawab.

”Aku Drupadi, seorang perempuan, terus terang menghendaki darah Dursasana, untuk memberi pelajaran kepada penghinaan.”

”Jawabannya bisa lebih panjang Drupadi. Engkau seorang perempuan telah memberi pelajaran tentang bagaimana perempuan menghidupkan diri dengan dendam. Sama seperti dendam Amba kepada Bhisma, sama seperti dendam Gandari kepada penglihatan karena mendapat suami dalam kebutaan. Perang ini memberi peringatan, wahai Drupadi, betapa dendam bisa begitu mengerikan. Para Pandawa adalah ahli bertapa, namun di seluruh anak benua tiada pembunuh yang lebih besar daripada mereka.”

”Kresna yang bijak, ingatlah bahwa para Pandawa selalu membela kebenaran.”

”Tidak ada yang keliru, duhai Drupadi yang cerdas, bahkan mereka akan selalu dilindungi para dewa. Tapi renungkanlah kembali makna kekerasan.”

”Dunia ini penuh kekerasan, Kresna. Terutama aku, perempuan, yang selalu jadi korban.

”Maka memang menjadi pilihan, Drupadi, kita akan menghindari atau menggunakan kekerasan.”

Drupadi berdiri.

”Kresna, engkau sungguh pandai bicara. Tapi engkau belum pernah menjadi korban. Itulah masalahmu Kresna, engkau mengerti segalanya, namun engkau tidak pernah merasakannya. Aku adalah korban, dan aku menggunakan hak diriku sebagai korban untuk menjawab nasibku dengan kemarahan. Engkau mengatur segala-galanya. Kau korbankan Gatotkaca, agar Karna melepaskan Konta, sehingga Arjuna bisa menandinginya. Apakah engkau tidak pernah mendendam Kresna, engkau memutar leher Sishupala hanya karena kata-kata, engkau membunuh Salwa orang bodoh yang mengacau Dwaraka. Itukah pelajaranmu untuk dunia? Aku sudah menjadi korban, dan dari seseorang yang sudah menjadi korban, engkau memintanya berjiwa besar. Apakah itu tidak terlalu berlebihan? Biarlah Resi Bhisma atau Karna atau Yudhistira berjiwa besar, tapi aku Drupadi, seorang perempuan, menggunakan hak diriku sebagai korban untuk melakukan pembalasan.”

”Itu hanya membuktikan, wahai Drupadi, bukan hanya kejantanan menjadi korban kekerasan.”

”Kresna, Kresna, bagimu pelaku kekerasan adalah korban. Lantas harus diberi nama apa korban kekerasan itu sendiri?”

Yudhistira berdiri.

”Kresna kakakku, Drupadi istriku. Janganlah diteruskan lagi. Masih banyak yang harus kita atasi.”

Drupadi menarik nafas. Wajahnya terang dan bercahaya, dalam tatapan kagum kelima suaminya.
bulan sabit di langit merah, o!
burung beterbangan di sela hujan
mata yang penuh pesona cinta
menembus udara menggetarkan dada
mega berarak seperti karnaval
cahaya ungu semburat mesra, o!

1) Dikutip dari Kakawin Bharata-Yuddha (1156) karya Mpu Sedah dan Mpu Panuluh (Wirjosuparto, 1968 : 287-288).
 

 

Sunan Muria

SUNAN MURIA, EKSIS DALAM LEGENDA:

WALISANGA, ZIARAH PUSTAKA 2

      

Dari caranya memilih lokasi padepokan, Sunan Muria menjadi wali yang paling eksotik. Padepokan itu kini menjadi kompleks pemakaman di kaki Gunung Muria, Jawa Tengah, tepatnya di Colo, yang dari kakinya sendiri masih harus mendaki jalan melingkar sepanjang 7 kilometer. Disebut kaki gunung, tapi posisinya berada di suatu puncak.

Pada masa kini, peziarah bisa mencapai Colo dengan mobil, dan dari sana memanfaatkan jasa ojek karena jalan menjadi curam. Namun bisa disaksikan betapa masih banyak para peziarah ini menghayati perjalanan menuju puncak dengan jalan kaki – salah satu metode yang membuat banyak tempat suci sengaja ditempatkan di gunung, karena kelelahan pendakian serta udara tipis konon membantu kondisi mental untuk mendapatkan pengalaman spiritual.
Maka memang terlihat, dalam udara sejuk, wajah-wajah yang percaya kepada berkah yang sangat mungkin didapatkan dari ziarah, berduyun-duyun tanpa perasaan terbeban. Ojek-ojek berseliweran naik turun, tetapi itu tidak memberikan perasaan ketinggalan, justru semakin terhayati makna peziarahan dalam perjalanan. Mundur ke abad XV, tanpa aspal, raung sepeda motor, dan rumah tembok – terbayang sebuah suasana yang begitu layak didatangi dari jauh. Ini semua menjadi bagian dari sosok seorang wali, dan rupa-rupanya dengan cara itu mendapatkan wibawa dan memberi pengaruh, bahkan sampai jauh hari setelah mereka meninggal dunia.
Sejarawan De Graaf dan Pigeaud berdasarkan sumber-sumber literer menyatakan dalam Kerajaan-Kerajaan Islam Pertama di Jawa (1974) bahwa semula Demak merupakan sebuah distrik yang “terletak di pantai selat yang memisahkan Pegunungan Muria dari Jawa. Sebelumnya selat itu rupanya agak lebar dan dapat dilayari dengan baik, sehingga kapal-kapal dagang dari Semarang dapat mengambil jalan pintas untuk berlayar ke Rembang. Tetapi sudah sejak abad XVII jalan pintas itu tidak lagi dapat dilayari setiap saat.”
Hanya saja, “Selama musim hujan orang dapat berlayar dengan sampan lewat tanah yang tergenang air, mulai dari Jepara sampai Pati di tepi Sungai Juwana. Pada tahun 1657, Tumenggung Pati mengumumkan bahwa ia bermaksud menggali saluran air baru dari Demak ke Juwana, hingga dapat menjadi pusat perdagangan. Boleh jadi ia bermaksud memulihkan jalan air lama, yang satu abad lalu masih dapat dipakai.”
Dalam bukunya yang lain, Disintegrasi Mataram di Bawah Mangkurat I (1961), De Graaf masih mencatat, “… residen ini dengan sebuah kapal kecil melewati daratan yang tergenang air di sebelah selatan Muria.” Dengan begitu, jika memang Sunan Muria hidup di abad XV, berarti ia menyeberangi selat itu lebih dahulu, sebelum mendaki sampai ke puncak Colo untuk mendirikan padepokannya.
Dalam buku Misteri Syeh Siti Jenar: Peran Walisongo dalam Mengislamkan Tanah Jawa (2004) tulisan Hasanu Simon, terdapat suatu tabel tentang periodisasi Walisanga yang mencapai enam angkatan, dan Sunan Muria tergolong dalam angkatan keenam, yang baru dimulai tahun 1478.
Dalam tabel ini, para wali angkatan pertama, antara 1404-1421, tidak ada yang bergelar sunan sama sekali. Sunan Ampel baru masuk pada angkatan kedua, antara 1421-1436; Syarif Hidayatullah dan Ja’far Shodiq yang kelak disebut Sunan Kudus, baru tercatat di angkatan ketiga, antara 1436-1463; Sunan Bonang, Sunan Gunungjati, Sunan Giri, Sunan Drajad, dan Sunan Kalijaga terdapat di angkatan keempat, antara 1463-1466; dalam angkatan kelima, antara 1466-1478, masuk nama Raden Fattah; dan baru dalam angkatan terakhir Sunan Muria masuk bersama Sunan Pandanaran.
Tabel ini hanya berlaku jika kelembagaan Walisanga memang harus sembilan, yang dalam kenyataannya tidak begitu, bahkan kata sanga (sembilan) di sana sering disebut berasal dari sana yang berasal dari kata Arab tsana’ (terpuji). Mengingat kata wali berasal dari awliya, yakni orang beriman, maka pengertian walisana tentu menunjukkan penghargaan masyarakat Jawa abad XV kepada para pendakwah tersebut, seperti terjelaskan oleh Widji Saksono dalam Mengislamkan Tanah Jawa: Telaah atas Metode Dakwah Walisongo (1995). Sarjana ini juga mencatat, setidaknya terdapat 21 wali yang termasuk dalam lingkaran Walisanga, sedangkan dari buku Hasanu Simon tercatat pula yang disebut wali nukba (pengganti), yang jumlahnya sampai 25 orang. Akan halnya Sunan Muria, Saksono mencatat terdapatnya ketidaksepakatan untuk memastikan, apakah ia tergolong wali utama atau wali pengganti. Kata sunan berasal dari susuhunan yang berarti junjungan menegaskan makna penghargaan tersebut, meski para pendakwah angkatan pertama, seperti Maulana Malik Ibrahim, tidak ada yang digelari sunan dan meski begitu tentu tak kurang dihargai pula – seperti bisa disaksikan dari mengalirnya peziarah ke makam para wali ini di mana pun mereka berada.
Keturunan Arab atau Jawa?

Ke atas gunung itulah, setapak demi setapak para peziarah mendaki, tetapi seberapa jauhkah mereka mengenal Sunan Muria? Bahkan para sejarawan “mati angin” jika mesti menuliskan biografi wali penggubah tembang sinom dan kinanthi ini.
Tiga peneliti yang bekerja sama dalam penulisan buku Islamisasi di Jawa (2000), yakni Ridin Sofwan, Wasit, dan Mundiri bahkan menulis dalam pengantarnya: “Lengkap dan tidaknya kisah-kisah pribadi Walisanga dalam kisah ini adalah tergantung pada sedikit dan banyaknya sumber rujukan yang didapatkan. Manakala sumber itu lengkap, maka lengkap pula pemaparan kisahnya dan bila tidak maka sebaliknya.” Akan halnya Sunan Muria, termasuk yang hanya bersumberkan cerita rakyat, dan hanya sebagian kecil berasal dari sumber babad, itu pun bukan tanpa masalah.
Pertama, tentang siapakah pribadi di balik gelar Sunan Muria itu saja silsilahnya terdapat dua versi; yang satu disebut sebagai putra Sunan Kalijaga, yang lain sebagai putra Sunan Ngudung. Dalam versi putra Sunan Kalijaga juga terdapat dua versi, yakni sebagai keturunan Arab dan keturunan Jawa. Tentang keturunan Arab itu terdapat versi dua buku, yakni karya C.L.N. Van Den Berg, De Handramaut et les Colonies Arabes maupun Pustoko Darah Agung, sedangkan tentang keturunan Jawa diyakinkan oleh Umar Hasyim dalam Sunan Muria, antara Fakta dan Legenda (1993).
Sementara itu, sebagai putra Sunan Kalijaga ataupun Sunan Ngudung, sebuah naskah tulisan tangan Keraton Cirebon, Purwaka Caruban Nagari, akan menghubungkan dua versi silsilah Sunan Muria ke satu nenek moyang, yakni Syekh Jumadil Kubro, tentunya keturunan Arab. Keruwetan ini belum terbereskan sampai sekarang, kecuali bahwa nama di balik Sunan Muria itu tersepakati adalah Raden Umar Said.
Kedua, ketiga peneliti yang kemudian merujuk legenda tentang Sunan Muria, juga mendapatkan lebih dari satu versi. Perbedaan itu mungkin saja merupakan dampak dari “politik bercerita” yang belum bisa dibahas sekarang, tetapi menarik untuk mengikuti kisah-kisah tersebut. Masalahnya, kisah mana yang paling sahih untuk diikuti? Ridin Sofwan dan kawan-kawan menemukan beberapa versi, Hasanu Simon juga mendapatkan versi lain. Sejauh tidak menjadi kontradiktif, Intisari merangkum cerita dari segenap sumber tersebut, dengan memberi catatan jika ditemukan perbedaan yang mengubah makna.
Instalasi Hutan : Romeo-Juliet Jawa?

Dalam apa yang disebut Legenda Hutan Jati Masin, diceritakan betapa Sunan Muria mempunyai banyak murid, yang bukan hanya belajar ilmu agama, melainkan juga berkesenian dan olah kanuragan. Murid-muridnya datang ke Colo dari berbagai tempat seperti Tayu, Pati, dan Pandanaran yang kini disebut Semarang – dari daerah inilah datang berguru Raden Bagus Rinangku. Syahdan, karena sang pemuda tampan dan sakti, putrinya yang bernama Raden Ayu Nawangsih saling jatuh hati dengan pemuda tersebut. Adapun Sunan Muria ternyata tidak merestuinya, karena telah memilih Kyai Caboleh sebagai menantu. Sampai di sini, kita saksikan suatu manuver yang sering ditemukan dalam legenda Jawa: Sunan Muria menugaskan Bagus Rinangku untuk menumpas para perusuh, yang merampok dan membunuh di sekitar Muria, tentu maksudnya agar Bagus Rinangku perlaya di tangan mereka. Namun ternyata pemuda Pandanaran ini bukan hanya berhasil membasminya, melainkan juga membuat salah seorang di antaranya bertobat dan memperdalam ilmu agama. Kelak mantan perampok ini terkenal sebagai Kiai Mashudi.
Maka Sunan Muria segera memberi tugas lain, yakni agar Bagus Rinangku menjaga sawah yang padinya sedang menguning di daerah Masin, yang untuk ukuran abad XV jauh letaknya dari Muria – dengan begitu ia berharap hubungan cinta pasangan itu terputus. Suatu hari, ketika ditengoknya, ternyata bukan saja burung-burung didiamkan saja menyambar padi, sehingga sawah tersebut tampak amburadul, tetapi juga dipergokinya Bagus Rinangku sedang bermain cinta dengan putrinya, Raden Ayu Nawangsih. Semakin naik darah Sunan Muria ketika ia menanyakan perkara sawah tersebut, dijawab bahwa adalah Sunan Muria yang memerintahkan agar dia menjaga supaya burung-burung bisa berpesta. Jawaban nekad ini masih disusul pamer kesaktian, dengan mengembalikan sawah yang hancur itu seperti keadaan semula.
Tindakan Bagus Rinangku ini mengundang petaka. Sunan Muria mengeluarkan panah dan mengancam Bagus Rinangku, tetapi panah itu melesat dari busurnya dan menembus dada pemuda itu sampai ke punggungnya. Lantas, mengikuti pola kisah klasik, Nawangsih menubruk tubuh kekasihnya, sehingga ujung panah yang telah menembus punggung itu menembus pula perutnya. Sepasang kekasih itu tewas bersama.
Bagus Rinangku dan Nawang Wulan lantas dimakamkan di puncak bukit dengan iringan airmata penduduk. Usai Sunan Muria berbicara dalam pemakaman itu, masih juga mereka tersedu-sedan, yang membuat Sunan Muria bersabda, “Kalian semua tidak beranjak, tidak bergerak seperti pohon jati.” Orang-orang yang masih tersedu-sedan itu pun menjadi pohon jati, yang kini merupakan hutan jati di Masin.
Riwayat semacam ini tentu tidak mencerminkan karakter Sunan Muria sebagai alim ulama yang bijaksana. Namun kesimpulan jangan terlalu cepat ditarik sebelum mengikuti kisah berikutnya.
Jangan Jadi Maling Kopo

Dalam legenda Maling Kopo, dikisahkan bahwa Sunan Muria menghadiri pesta tasyakuran (syukuran) di Juwana yang diadakan Ki Ageng Ngerang, kakek Juru Martani yang kelak akan menjadi pendukung penting Sutawijaya dalam mendirikan Kerajaan Mataram.
Konon pesta yang dihadiri murid-muridnya itu untuk mensyukuri tercapainya usia 20 dari putri Ki Ageng, yakni Dewi Roroyono. Adalah putri tersebut yang menghidangkan makanan dan minuman, dan apa boleh buat membuat salah seorang muridnya, Adipati Pethak Warak, terpesona begitu rupa sehingga berniat menculiknya.
Sebetulnya bukan hanya daya tarik Roroyono, melainkan perilaku Roroyono yang telah mempermalukan sang adipati memicu kehendaknya – dalam pesta itu Pethak Warak yang sudah beristri merayu dengan kasar dan menarik-narik tangan Roroyono, sehingga gadis muda itu tersinggung dan menyipratkan minuman ke baju Pethak Warak.
Sebelum Pethak Warak menjadi adipati di Mandalika, ketika ia berguru ke Juwana, Roroyono masih kecil, melihatnya kembali setelah dewasa ternyata membangkitkan nafsunya. Tak bisa menahan diri, malam itu juga ia menculik Roroyono, dan membawanya ke Mandalika di wilayah Keling. Tentu saja ini membuat Ki Ageng murka.
Barangkali sesuai adat waktu itu, Ki Ageng Ngerang lantas menyayembarakan putrinya tersebut: Barangsiapa mampu mengembalikan Roroyono boleh menjadi suaminya. Meski begitu, sayembara ini terasa berat, karena Pethak Warak dikenal sakti mandraguna. Adalah Sunan Muria yang mengajukan diri untuk merebut Roroyono, bukan karena bermaksud memperistri, melainkan sekadar membantu gurunya, karena ia sendiri juga sudah menikah.
Ketika ia berangkat, di jalan bertemu dengan dua bersaudara murid-murid Ki Ageng yang tidak ikut menginap, jadi belum mendengar peristiwa itu, yakni Genthiri dan Kopo. Mereka berdua langsung menawarkan bantuan, bahkan untuk menggantikan Sunan Muria, dan jika berhasil Roroyono tetap menjadi istri Sunan Muria. Adapun Sunan Muria setuju saja dan pulang ke Colo.
Alhasil, dengan bantuan orang sakti bernama Wiku Lodhang Datuk, Roroyono berhasil diambil kembali. Apa boleh buat, malah sekarang Kopo tersebut jatuh cinta kepada Roroyono sampai jatuh sakit. Padahal, Roroyono sudah diperistri Sunan Muria. Prihatin atas penderitaan adiknya, Genthiri berangkat ke Muria bermaksud merebut Roroyono, tetapi ia tewas dalam adu kesaktian melawan murid-murid Sunan Muria. Mendengar berita ini, Kopo berangkat menyusulnya, tapi menunggu saat yang baik, yakni ketika Sunan Muria dan murid-muridnya turun gunung. Setelah berhasil menculik Roroyono, Kopo dengan cerdik membawanya ke Pulau Seprapat, tempat Wiku Lodhang Datuk bermukim. Namun ternyata orang sakti itu kali ini tidak bersedia membantunya, sehingga ketika murid Sunan Muria yang mengejarnya tiba, Kopo hanya bisa memberi perlawanan sebentar sebelum mati terbunuh. Sejak saat itu, istilah “maling Kopo” diberikan kepada mereka yang membawa lari perempuan untuk dipaksa jadi istrinya.
Dari legenda ini, kita bisa mencatat, tak satu pun aksi dilakukan Sunan Muria sendiri, semuanya dikerjakan orang lain untuknya.

Jelawang, Towelo, Sigelap
Dalam legenda berikut ini, nama Sunan Muria terhubungkan dengan nama-nama tempat, seperti Jelawang, Towelo, dan Sige-lap, maupun dengan sebuah pintu gerbang di Rondole, Desa Muktiharjo, 15 kilometer di sebelah utara Pati, yang dipercaya berasal dari Trowulan, Majapahit.
Alkisah, Kebo Anabrang datang menghadap Sunan Muria dan mengaku sebagai anaknya. Sunan Muria tidak merasa mempunyai anak seperti Kebo Anabrang, tetapi pemuda itu mempunyai bukti yang diberikan ibunya. Menghadapi keadaan itu, Sunan Muria memerintahkan agar Kebo Anabrang mengambil pintu gerbang Majapahit dan membawanya ke Muria dalam semalam sebagai syarat pengakuan. Diceritakan betapa Kebo Anabrang nyaris berhasil, jika tidak dicegat oleh Raden Ronggo, putra Adipati Ronggojoyo dari Pati, yang tugasnya ternyata sama. Bedanya, tugas itu sebagai syarat pernikahannya dengan Roro Pujiwati, adik Roroyono tadi, artinya putri Ki Ageng Ngerang juga, yang ternyata selalu menyayembarakan anak-anak perempuannya.
Ronggo berangkat dengan semangat, apa daya di tengah jalan dilihatnya Kebo Anabrang sudah membawa pintu gerbang itu, dan sedang kebingungan karena ganjalnya jatuh entah di mana. Nah, ganjal pintu yang disebut ganjel lawang itu ternyata jatuh di tempat yang sekarang disebut Jelawang. Begitulah, berlangsung adu kesaktian nan seru antara Ronggo dan Anabrang memperebutkan pintu itu, sehingga terpaksa dipisahkan oleh Sunan Muria sendiri, yang mampu menyaksikan adu kesaktian (yang berbumbu gaib tentunya) secara kasatmata, yang dalam bahasa Jawa disebut ceto welo-welo, sehingga tempat pertarungan itu sekarang disebut Towelo.
Sunan Muria berujar, siapa yang mampu mengangkat pintu itu berhak membawanya. Ternyata Ronggo tidak kuat, jadi ia diberi palangnya saja dan dipersilakan balik ke Juwana. Namun karena hanya membawa palang saja, tentu ia tidak boleh mengawini Pujiwati, dan karena marah Ronggo mengayunkan palang itu ke kepala Pujiwati – saat itulah terdengar guntur dan Pujiwati pun raib.
Guntur dalam bahasa Jawa disebut gelap, maka tempat itu sekarang disebut Sigelap, begitu pula dengan jembatan yang ada di sana. Peristiwa itu konon terjadi tanggal 5 Sya’ban. Kini setiap tanggal 15 Sya’ban ketika bulan purnama, masih suka terlihat pasangan muda datang ke tempat yang terletak satu kilometer dari Juwana itu, seperti mau meminta berkah.
Tentang Anabrang, ia juga gagal, karena baru mau berangkat, ternyata ayam jantan sudah berkokok – artinya ia terlambat. Maka Sunan Muria menugaskan Kebo Anabrang yang merindukan seorang ayah agar menjaga pintu tersebut, sampai akhir hayatnya.
Cerita ini mempunyai versi kedua, bahwa Raden Ronggo itu putra Sunan Muria yang mau mengawini bibinya, yakni Pujiwati tersebut, adik Roroyono yang telah jadi istri Sunan Muria. Mungkin ini putra dari istri lain. Seperti biasa, untuk menggagalkannya ia diberi tugas berat oleh Sunan Muria, yakni mengambil pintu yang sama. Namun rupanya Kebo Anabrang, murid Sunan Muria sendiri, telah membawa pintu tersebut, dan dalam perebutan, Ronggo hanya mendapat palang – yang seperti versi sebelumnya, dipukulkan pula ke kepala Pujiwati, dengan alasan “saking cintanya” yang tentu tak bisa diterima sang empunya cerita, sehingga diraibkanlah Pujiwati dan lahirlah legenda.
Legenda dan Politik Makna

Fakta sejarah atas Sunan Muria dengan begitu nyaris tidak ada, tetapi legenda yang terhubungkan kepadanya adalah suatu fakta pula – berupa “fiksi” yang menjadi tugas sejarawan untuk menafsirkannya. Perhatikan bahwa jika Sunan Muria menjadi kode penyebaran Islam, ternyata masih terhubungkan dengan nama-nama berbau Hindu seperti Wiku Lodhang Datuk atau Kebo Anabrang, dan semua itu bukan tanpa makna dalam keberlangsungan budaya.
Tiga serangkai peneliti, Sofwan, Wasit, dan Mundiri menyimpulkan konstruksi makna dari sejumlah legenda tersebut sebagai berikut: (1) Sunan Muria adalah orang yang berani; (2) Sunan Muria adalah orang sakti; (3) Sunan Muria seorang yang berwibawa; (4) Sunan Muria pandai memecahkan masalah; (5) Sunan Muria banyak berjasa.
Untuk kesimpulan nomor 4, digunakan argumen seperti pemberian tugas kepada Kebo Anabrang, dan tentunya seperti juga kepada Raden Ronggo dan Bagus Rinangku. Dalam hal ini, pembaca tentu saja berhak menafsirkan sendiri, misalnya apakah pemecahan masalah seperti itu tidak merupakan cermin manuver taktis dalam dunia politik masa itu? Bukankah dalam versi kedua kisah tentang gerbang, bisa saja Kebo Anabrang diperintahkan oleh Sunan Muria sendiri, supaya tugas Ronggo dipastikan gagal? Suatu taktik yang barangkali masih berlaku dalam iklim politik masa kini. Ilmu sejarah masih tetap berfungsi, meski fakta yang didapatkannya hanya legenda, untuk menafsirkan makna dalam hubungan dengan kehidupan masa kini.
Bagi kita, barangkali cukup melegakan, bahwa legenda itu, yang bisa saja terkonstruksi dari berbagai versi akibat pertarungan makna selama ratusan tahun, kemungkinan tidak berhubungan Sunan Muria yang historik sama sekali. Kecuali bahwa nama sebenarnya memang Raden Umar Said. Dengan demikian, suatu ziarah pustaka menjadi penjelajahan baru.

 
Sumber: INTISARI, November 2005

Sunan Kalijaga

SUNAN KALIJAGA,WALI YANG ORISINAL :

WALISANGA, ZIARAH PUSTAKA 1

             

Kadilangu terletak tak jauh dari Demak di Jawa Tengah. Kalau Anda datang dari arah Semarang, sebelum sampai di Demak bisa mampir ke Kadilangu dahulu. Udara biasanya panas, tetapi orang-orang yang mengalir tanpa putus wajahnya begitu tulus – dan ketulusan itulah yang memberi perasaan damai. Memang, di sanalah terletak makam yang dalam tesis Sumanto Al Qurtuby, Arus Cina-Islam Jawa: Bongkar Sejarah atas Peranan Tionghoa dalam Penyebaran Agama Islam di Nusantara Abad XV & XVI (2003) disebutkan sebagai “paling dikeramatkan di Jawa Tengah”, yakni makam Sunan Kalijaga.
Nama ini terdengar begitu akrab, tetapi lebih akrab lagi adalah karya-karyanya sebagai pendakwah kreatif, yang sering dimanfaatkan tanpa disadari lagi sebagai gubahan Sunan Kalijaga. Seperti terjadi dengan kidung Rumeksa Ing Wengi, yang disamping berfungsi sebagai kidung tolak bala, jika dibawakan Nyi Bei Madusari juga terdengar indah sekali. Perhatikan:

Ana kidung rumeksa ing wengi
Teguh hayu luputa ing lara
Luputa bilahi kabeh
Jim setan datan purun
Paneluhan tan ana wani
Miwah panggawe ala
Gunaning wong luput
Geni atemahan tirta
Maling adoh tan ana ngarah ing mami
Guna duduk pan sirna.
 
Ada kidung melindungi di malam hari
Penyebab kuat terhindar dari segala kesakitan
Terhindar dari segala petaka
Jin dan setan pun tidak mau
Segala jenis sihir tidak berani
Apalagi perbuatan jahat
Guna-guna dari orang tersingkir
Api menjadi air
Pencuri pun menjauh dariku
Segala bahaya akan lenyap. 
 

Kidung ini disusun dalam sastra macapat yang ditulis dalam metrum dhandhanggula. Sebuah ulasan dalam buku best seller yang ditulis seorang sarjana agronomi, Mistik dan Makrifat Sunan Kalijaga (2003) karya Achmad Chodjim, dengan memikat telah menghadirkan makna kidung yang juga bisa berarti sabda atau firman, sebagai teknik membangkitkan konsentrasi dan kekuatan pikiran. Menurut Chodjim, kata-kata yang tertata rapi di dalam sebuah doa, sebenarnya untuk menjadi titik perhatian dan tujuan dari pelafal doa. Titik perhatian inilah yang akan membangkitkan konsentrasi dan dengan itu menjelmakan kekuatan pikiran. Mengacu kepada Michael Talbot dalam Mysticism and The New Physics: Beyond Space-Time, Beyond God, To The Ultimate Cosmic Consciousness (1981), Chodjim memaparkan bahwa kekuatan pikiran dapat menghasilkan sebuah medan biogravitasi (gravitasi makhluk hidup) yang dapat berinteraksi dengan dan mengubah medan gravitasi yang mengendalikan materi. Teori ini terbuktikan oleh populernya kidung gubahan Sunan Kalijaga sebagai penolak bala kejahatan yang dilakukan malam hari. Mulai dari kejahatan “masuk akal” seperti pencurian, sampai yang disebut gaib seperti sihir, teluh, santet, yang tentunya dipercaya keberadaannya pada masa kehidupan Sunan Kalijaga.
Chodjim menyampaikan kisah nyata, bahwa kidung ini masih berfungsi di desa pada masa kini demi kebutuhan praktis, misalnya mengusir hama tikus. Dikisahkan bahwa pelafal doa berpuasa 24 jam, makan sahur dan buka tengah malam, lalu kidung Rumeksa ing Wengi ini dibaca sambil mengelilingi pematang sawah atau ladang. Alhasil, tikus benar-benar tidak datang ke sawah tersebut. Perhatikan, bukan tikus mati di mana-mana, melainkan sekadar tidak datang. Menurut Chodjim, doa memang bukan untuk merusak, tetapi menjaga harmoni alam. Disebutkan dengan tegas sebagai doa, bukan sihir atau mantra negatif – dan yang disebut doa secara sungguh-sungguh memiliki kesakralan dan kesucian.
Adapun hubungan fakta atas kidung Rumeksa ing Wengi dan reputasi Sunan Kalijaga sebagai pendakwah, agama Islam diperkenalkan Sunan Kalijaga tidak sebagai formalitas yang kaku. Dalam perbincangan bait-bait selanjutnya dari kidung tersebut yang terlalu panjang dikutip di sini, Chodjim menekankan betapa Sunan Kalijaga mementingkan terbangunnya keyakinan dalam beragama daripada hafalan atas doa-doa itu sendiri, dan karena orang Jawa abad XV tidak mudah mengucapkan apalagi memahami bahasa Arab, dalam memperkenalkan orang Jawa terhadap keindahan dan kebesaran beragama, Sunan Kalijaga mengacu alam pikiran Jawa masa itu.
Dalam disertasi yang ditulis seorang pemuda 29 tahun pada 1935, Manunggaling Kawula Gusti: Pantheisme dan Monisme dalam Sastra Suluk Jawa, disebutkan bahwa di antara para wali, ajaran Sunan Kalijaga adalah “yang paling orisinil.” Pemuda itu, P.J.Zoetmulder, yang kelak terkenal sebagai mahapakar Jawa Kuno, mengambil kesimpulannya antara lain setelah memeriksa Serat Wirid yang ditulis Ranggawarsita, yang berisi ajaran-ajaran para tokoh yang secara bersama disebut sebagai Walisanga, para pendakwah yang menyebarkan Islam di tanah Jawa pada abad XV.
Seperti apakah ujudnya orisinalitas itu, dan mengapa orisinalitas harus dianggap penting? Rupa-rupanya, dalam penyebaran agama Islam, kecenderungan Sunan Kalijaga untuk peduli kepada konteks lokal di tempat ia berdakwah sangat dimaknai sampai hari ini. Namun sebelum sampai ke sana, mungkin baik kita ikuti kembali “sastra lisan” tentang proses kewalian Sunan Kalijaga, yang jangan dicari kefaktaannya melainkan makna yang berada di balik kisah itu. Historiografi Jawa sulit dibaca seperti membaca buku sejarah modern -karena itu harus selalu diterima sebagai materi untuk ditafsirkan kembali. 

Episode brandal

Ada sebuah episode dalam kehidupan Sunan Kalijaga, yang boleh kita sebut sebagai episode Brandal Lokajaya. Memang, sebelum mendapat pencerahan dan disebut Sunan Kalijaga, disebutkan bahwa ia bernama Raden Syahid, putra Adipati Tuban, yakni Tumenggung Wilatikta yang juga disebut Aria Teja IV, seorang keturunan Ranggalawe. Dipandang secara politis, penyebutan Ranggalawe ini bukanlah hubungan, melainkan “penghubungan” dengan Majapahit, demi legitimasi kekuasaan Mataram kelak -seolah-olah Sunan Kalijaga menjadi penghubung dan sekaligus pengukuh kesinambungan Majapahit-Demak-Mataram.
Sebagai Raden Syahid, disebutkan betapa pemuda ini sudah sangat kritis terhadap kemiskinan di sekitarnya dalam kekuasaan Majapahit, sehingga ia bertindak sebagai “maling budiman”, yakni merampok orang kaya yang korup, dengan cara mencegatnya di dalam hutan dan hasilnya dibagikan kepada orang-orang miskin. Mohon dicatat juga terdapatnya versi lain, seperti yang dikutip Nacy K. Florida dari Babad Jaka Tingkir untuk disertasinya Menyurat yang Silam, Menggurat yang Menjelang (1995), bahwa Raden Syahid merampok bukan karena ia seorang maling budiman, melainkan karena betul-betul bejat. Dalam kedua versi, Raden Syahid bertemu batunya ketika mencegat seorang tua yang tidak diketahuinya adalah Sunan Bonang, seorang wali kutub tingkat pertama.
Seperti biasa, ia bermaksud membegal Sunan Bonang, terutama tongkatnya yang dalam pandangannya berlapis emas -tetapi ketika berhasil merebutnya, ternyata hanya terbuat dari kuningan, maka lantas dikembalikan. Sunan Bonang berkata jangan menganggap remeh yang tampaknya sederhana, dan ia perlihatkan betapa tongkat itu mampu mengubah buah aren menjadi emas. Dengan bernafsu, Raden Syahid memanjat untuk mengambil buah-buah emas itu, yang ternyata berubah menjadi buah hijau kembali – saat itulah Raden Syahid menyadari kerendahan derajat hidupnya. Ia lantas menyatakan ingin berguru kepada Sunan Bonang, bukan untuk bisa mengubah buah menjadi emas, melainkan untuk belajar “ilmu-ilmu”.
Sunan Bonang lantas menancapkan tongkatnya di tanah, dan meminta Raden Syahid tafakur di sana sambil menjaga tongkatnya itu, sebelum akhirnya berlalu untuk membantu Raden Patah membangun kerajaan Demak. Peristiwa itu berlangsung di tepi sungai, dan dari ketafakurannya selama bertahun-tahun di sana Raden Syahid mendapat nama sebutannya, Sunan Kalijaga. Alkisah selama tafakur Raden Syahid berhasil menghayati arti kehidupan, dan ketika Sunan Bonang kemudian menemuinya kembali (sangat terkenal ilustrasi tentang akar-akaran yang sudah meliputi seluruh tubuh Raden Syahid) segeralah ia diberi pelajaran, yang isinya bisa dirujuk dalam Suluk Linglung Sunan Kalijaga yang ditulis Iman Anom pada 1884, dan telah diterbitkan dalam bahasa Indonesia oleh Balai Pustaka pada 1993. Dalam “suluk linglung” itu juga dikisahkan pertemuan Sunan Kalijaga dengan Nabi Khidir di tengah samudera ketika akan beribadah haji ke Mekah, yang sangat mirip dengan cerita wayang Dewaruci, bahwa untuk mendapatkan pencerahan seseorang cukup memasuki dirinya sendiri, yang dalam dirinya merupakan alam luas tak berbatas.
Kisah ini, dengan berbagai perbedaan versi yang tidak mengubah alur, sangat terkenal, dan merupakan “sejarah” paling pokok dari pembangunan karakter Sunan Kalijaga: yakni bahwa selalu ada segi-segi “kebadungan” dalam diri Sunan Kalijaga – justru sesuatu yang sangat penting dalam kelanjutan sejarah penyebaran Islam di Jawa, seperti terlihat dari perdebatannya dengan para wali lain untuk mempertahankan warisan tradisi Hindu-Buddha dalam kesenian sebagai sarana berdakwah, yang tentu tidak begitu saja bisa segera diterima oleh para sunan yang sangat teguh dalam syariat agama.
Dalam kompromi dengan para wali lain itulah, Sunan Kalijaga dengan kreatifnya mengubah boneka wayang kulit yang semula tiga dimensi menjadi pipih dua dimensi (supaya tidak seperti patung, yang di Saudi Arabia masa itu tentu identik dengan berhala), serta memanfaatkan segala sarana pertunjukannya seperti layar yang putih dan kosong, blencong, bayangbayang, posisi penonton di depan atau di belakang layar, dan wayang kulit itu sendiri untuk berfilsafat dan berdakwah, menyampaikan ajaran agama Islam dengan cara yang dipahami dan disukai oleh masyarakat Jawa. Bukankah pertanyaan sederhana seperti, “Kalau wayang digerakkan oleh dalang lantas siapa yang menggerakkan dalang?”, akan sangat mudah mengundang renungan atas kekuasaan Tuhan? Orisinalitas dalam pemikiran Sunan Kalijaga untuk mempertahankan lokalitas jelas merupakan kontribusi penting bagi kemandirian identitas budaya Islam di Jawa, dulu maupun sekarang.

Saka Tatal & Jung Cina

Peristiwa penting lain dalam riwayat Sunan Kalijaga terlihat dari kasus saka tatal yang terkenal. Diriwayatkan bahwa para wali bergotong royong membangun Mesjid Demak, dan Sunan Kalijaga mendapat bagian mendirikan salah satu dari empat tiang utama Mesjid. Entah kenapa, Sunan Kalijaga sudah sangat terlambat ketika memulai pekerjaannya, sehingga dengan “kesaktian”-nya ia terpaksa menggantikan balok kayu besar itu dengan potongan-potongan balok kecil, yang disebut tatal – dan ternyata tiang yang tampaknya darurat itu mampu menyangga atap mesjid, sama kuat dengan tiang-tiang utama lain, meski sekarang tentunya sudah direnovasi. Dalam tradisi lisan Jawa, saka tatal itu adalah bukti kedigdayaan Sunan Kalijaga, tetapi bagi penelitian ilmiah, soalnya ternyata menjadi lain.
Dalam buku Qurtuby yang sudah disebutkan, tesis yang meneliti peranan Tionghoa dalam penyebaran Islam di Indonesia, disebutkan bahwa teknik perakitan yang digunakan Sunan Kalijaga untuk menyangga atap mesjid dengan himpunan tatal itu sama dengan cara penyambungan potongan kayu untuk tiang kapal jung Cina. Sehubungan dengan tujuan penelitiannya, timbul pertanyaan-pertanyaan seperti berikut: Apakah Sunan Kalijaga memintabantuan tukang-tukang asal Tiongkok, yang tentunya terdapat dalam masyarakat Tionghoa yang telah bermukim sepanjang Pantai Utara di Jawa; apakah Sunan Kalijaga, sebagai wali yang kreatif dan menghayati hadits “tuntutlah ilmu sampai ke Negeri Cina”, telah mempelajari teknik itu dari orang-orang Tionghoa; dan yang paling rawan adalah, apakah Sunan Kalijaga sendiri adalah seorang keturunan Tionghoa?
Semua ini baru pertanyaan. Sejumlah buku sejarah yang kurang teliti, antara lain oleh seja-rawan kenamaan Slamet Muljana dalam Runtuhnya Kerajaan Hindu-Djawa dan Timbulnya Negara-Negara Islam di Nusantara (1968), dengan yakin pernah menyebutkan nama lain Sunan Kalijaga sebagai Gan Si Cang. Sumber Muljana adalah buku M.O. Parlindungan berjudul Tuanku Rao (1964), dan sumber Parlindungan adalah Malay Annal (Catatan Tahunan Melayu) yang terdapat dalam penelitian pakar kenamaan Belanda, H.J. de Graaf dan Pigeaud, tetapi yang tidak satu sejarawan pun sebelumnya, dalam hal Sunan Kalijaga, berani memastikannya.
Kita tidak punya ruang untuk berkisah tentang Gan Si Cang yang “terhubungkan” dengan Sunan Kalijaga, sehingga menimbulkan kerancuan, tetapi bisa melihat apa pendapat Qurtuby sebagai peneliti mutakhir: “Mungkinkah cerita kesaktian Sunan Kalijaga di atas sebetulnya hanyalah narasi masyarakat tradisional atas keahlian teknologi perkapalan yang dimiliki sang sunan? Atau Gan Si Cang sebetulnya hanyalah “tokoh khayalan” yang sengaja diciptakan peng-gubah teks Malay Annals untuk menyamarkan figur Sunan Kalijaga?” Qurtuby berpendapat “agak susah” untuk mengidentifikasikan Gan Si Cang dengan Sunan Kalijaga, karena tradisi lokal tak secuilpun memunculkan kecinaan Sunan Kalijaga; namun kiranya pendapat Qurtuby berikut sangat menarik: “Kalaupun Gan Si Cang adalah ‘tokoh historis’, kemungkinan ia adalah nama lain bukan Sunan Kalijaga yang bisa saja pada waktu itu dimanfaatkan keahliannya oleh penguasa Demak untuk turut serta membangun mesjid.”
Sementara itu, dalam pemeriksaan Florida atas Babad Jaka Tingkir sebagai bagian disertasinya, kita akan menemukan ulasan menarik atas peranan tokoh Sunan Kalijaga, ketika pembangunan Mesjid Demak sampai kepada saat harus menentukan arah kiblat. Dalam babad ini terdapat adegan perdebatan para wali tentang arah kiblat. Nancy Florida, yang meneliti budaya Jawa selama 25 tahun sebelum sampai penulisan disertasi ini, menafsirkannya secara politis sebagai “penawaran”, bahkan kadang disebut juga “perlawanan” Muslim Jawa terhadap hegemoni “Islam pusat” di Mekah masalahnya, bukankah tidak mungkin menghadapkan arah kiblat tidak ke Ka’bah? Disebutkan, Sunan Kalijaga diberi tugas menangani masalah ini, agar kiblat tetap seperti seharusnya, tanpa memberi posisi Muslim Jawa “tunduk” kepada suatu kekuasaan duniawi di manapun, meski tetap tunduk menyerahkan diri kepada Tuhan, karena Islam memang berarti penyerahan diri.
Maka Sunan Kalijaga mengambil langkah berikut, seperti dibahasakan oleh Florida sendiri dalam menganalisis Babad Jaka Tingkir. “Sunan Kalijaga merampungkan proses lokalisasi ini. Berkat penanganan ajaibnya, sang Mesjid akhirnya menurut bersepakat dengan Ka’bah Mekah, dan pada saat yang sama Ka’bah pun menurut bersepakat dengan Mesjid Demak. Tindakan Kalijaga adalah suatu hal yang radikal:
Tangan kanan memegang Ka’bah Allah /Tangan kiri memegang /Balok puncak Mesjid itu /Ditariklah keduanya / Telah terulur diadu terantuk / Atap Ka’bah dan balok puncak Mesjid / Dinyatakan sewujud / Sempurna segaris tiada melenceng.
“Dengan tindakan berganda ini, keduanya dinyatakan dan dibuktikan sebagai keberadaan atau substansi yang satu. Kenyataan satu-yang-adalah-dua itu yang menyatakan pemapanan kiblat diwujudkan dengan kesegarisan dalam keterhubungan antara struktur Demak dan Mekah yang di dalamnya struktur Mekah (meskipun jelas lebih tua) tidaklah memiliki dominasi yang mutlak. Kesepakatan diraih berkat penanganan sang wali merdeka Kalijaga menghasilkan perwujudan Mesjid Demak sebagai pusat – salah satu pusat di dalam dunia Islam yang tidak mengakui kekuasaan duniawi mana pun sebagai mutlak. Tindakan berganda yang membuka peluang untuk penyebaran berbagai-bagai pusat ini justru berhasil, karena tindakan ini merupakan perlawanan terhadap “keterpinggiran” mereka yang memang ada di pinggir.”
Tentu saja kita tidak bisa mengandaikan bahwa Sunan Kalijaga dalam babad tersebut adalah Sunan Kalijaga historis, yang dari darah dan daging, tetapi bukankah justru tugas penelitian sejarah tidak sekadar memisahkan antara yang mitos dan fakta, melainkan juga menafsirkan mitos demi pemahaman sejarah secara menyeluruh? Setidaknya kita mendapatkan informasi dari babad tersebut, bagaimana masyarakat Jawa memandang Sunan Kalijaga: kreatif dan merdeka.
Lir-ilir, lir-ilir

Makam Sunan Kalijaga kini berada di dalam “rumah” kokoh dengan ukiran Jepara terbaik di pintu, jendela, maupun tiang-tiangnya. Bisa dibayangkan betapa masa lalu, ketika Sunan Kalijaga bermukim dan mengajar di sana, tempat itu tentu jauh lebih sunyi daripada sekarang. Tanpa listrik tentu, dan tanpa suara bising dari jalan raya antarkota. Namun meski dahulu kala Kadilangu adalah desa yang sunyi, bisa dibayangkan terdapatnya keceriaan yang melingkupinya, berkat wibawa dan kegairahan seorang wali pecinta kesenian, yang selalu siap dan terbuka terhadap perubahan. Sehingga, meski antara pemakaman yang wingit dan pasar cinderamata di luarnya tampak seolah-olah tidak cocok, jika masyarakat di sekitarnya tidak keberatan, maka Sunan Kalijaga pun kiranya bisa dibayangkan tidak akan terlalu keberatan.
Catatan ini ingin menekankan, bahwa “ziarah pustaka” bisa membuat pemikiran kita jadi produktif, sebagai alternatif “ziarah kuburan” yang sebenarnya, meski “penghayatan lingkungan” bukannya tidak penting – tanpa kita harus jadi sejarawan professional. Maka kita tutup ziarah ini dengan sebuah lagu dolanan gubahan Sunan Kalijaga, yang bukan hanya ceria tapi juga penuh makna, karena sebenarnya membawa sebuah pesan keagamaan yang serius:

Lir-ilir, lir-ilir, tandure wis sumilir
Tak ijo royo-royo, dak sengguh penganten anyar
Cah angon, cah angon, penekno blimbing kuwi
Lunyu-lunyu penekna kanggo masuh dodotiro
Dodotiro-dodotiro, kumitir bedhah ing pinggir
Domono jlumatono kanggo seba mengko sore
Mumpung jembar kalangane, mumpung padhang rembulane
Ya surak-a surak horeeee!

 

Sumber: INTISARI, Okteber 2005

Sunan Kudus

SUNAN KUDUS, KETEGASAN SEORANG WALI:

WALISANGA, ZIARAH PUSTAKA 3

                       

Dalam sajak penyair sufi Melayu terkenal Hamzah Fansuri terdapat kutipan: Hamzah Fansuri di dalam Mekkah/Mencari Tuhan di Bait al-Ka’bah/ Di Barus ke Kudus terlalu payah/ Akhirnya dapat di dalam rumah

Perhatian bahwa penyair besar dan guru tasawuf yang diyakini hidup antara pertengahan abad ke-16 dan awal abad ke-17 itu menyebut Kota Kudus sebagai salah satu alternatif dalam proses mencari Tuhan. Mengingat Hamzah Fansuri sendiri tinggal di Barus, Kota pelabuhan di Sumatera Utara, penyebutan tersebut membuktikan posisi Kudus sebagai kota suci, atau tepatnya pusat keagamaan, yang sudah dikenal. Ternyata, nama Kudus itu sendiri diberikan dengan sadar untuk mengesahkan keberadaannya sebagai pusat keagamaan tersebut, seperti tertulis dalam inskripsi di masjid dengan menaranya yang berarsitektur khas gaya Hindu: “… telah mendirikan mesjid Aqsa ini di negeri Quds …” Adalah lidah Jawa yang memuntir istilah Arab al-Quds yang berarti Baitulmukadis menjadi Kudus.
Nama kota itu sebelumnya memang bukan Kudus, melainkan Tajug. Ketika masih bernama Tajug, tempat itu dalam buku De Graaf dan Pigeaud disebut-sebut “digarap” oleh seorang Tionghoa Muslim bernama The Ling Sing, yang kemudian disebut Mbah Telingsing. Tajug itu sendiri berarti “rumah-rumahan (di atas makam) dengan atap meruncing”, gaya bangunan ini sejak lama rupa-rupanya sudah digunakan untuk tujuan-tujuan keramat. Jadi, Kudus yang berasal dari Tajug ini boleh diandaikan tempatnya telah lama dimaknai dengan sifat kekeramatan tertentu.
Adalah Sunan Kudus yang dianggap membuatnya “resmi” sebagai kota suci. Namun Sunan Kudus manakah yang kita bicarakan ini? Penyelidikan dari sejumlah buku menunjukkan setidaknya sampai tiga orang telah terkacaukan sebagai Sunan Kudus. Dalam kisah mengenai Sunan Muria pada Intisari edisi November lalu, disebutkan tentang salah seorang walisanga angkatan ke-3 yang bernama Ja’far Shodiq (atau Jafar Sidik) dan akan disebut Sunan Kudus. Nah, ini bisa disebut sebagai “Sunan Kudus Palestina” karena seperti dicatat dalam buku Hasanu Simon, disebut berasal dari Palestina dan datang di Jawa pada 1435.
Juga kadang terkacaukan sebagai Sunan Kudus adalah Sunan Ngudung, panglima perang balatentara Demak yang gugur dalam penyerbuan ke Majapahit, yang kemudian digantikan putranya, juga bernama Ja’far Shodiq, yang berhasil membawa Demak meraih kemenangan – inilah Sunan Kudus ketiga, dan yang paling sering dirujuk, sebagai wali paling tegas dalam penegakan syariat dan tidak segan-segan menggunakan kekerasan.
Namun dalam ketegasannya, setidaknya seperti terkisahkan dalam legenda, Sunan Kudus ini juga disebutkan sangat toleran terhadap tradisi non-Islam yang masih dianut penduduk ketika mula-mula berdakwah, yakni penghormatan agama Hindu terhadap sapi. Demi menjaga perasaan, disebutkan ia menganjurkan kepada yang sudah masuk Islam agar jangan menyembelih sapi untuk keperluan pesta, melainkan kerbau saja. Agaknya ini juga menjelaskan betapa sampai sekarang di Kudus masih akan ditemukan orang menjual soto kerbau dan sate kerbau, yang rupanya juga menjadi ciri kota itu.
Menyangkut angka-angka tahun, masih terjadi kekaburan mengenai siapa yang membangun Menara Kudus terkenal itu. Di atas menara terdapat penanda tahun (candrasengkala) gapuro rusak ewahing jagad yang berarti tahun 1685. Padahal masa pemerintahan Raden Patah yang berkuasa semasa hidup Sunan Kudus adalah 1462 – 1518, dan diduga Sunan Kudus wafat antara 1518 atau 1550. Dengan begitu terdapat jarak satu abad antara kematian Sunan Kudus dan pembangunan menara masjid, dan berarti gugur pula legenda yang menyatakan menara tersebut adalah jarahan yang dipindahkan dari depan Keraton Majapahit.
Tahun pembangunan masjid itu sendiri, seperti tertera, adalah 1549, juga tidak cocok dengan masa hidup Sunan Kudus. Akibatnya timbul dugaan, kata Arab Quds memang datang dari Ja’far Shodiq asal Palestina tadi, bahkan mungkin pula Mbah Telingsing. Tidak ada satu pun yang pasti -kecuali bahwa Menara Kudus sampai hari ini masih berdiri.
Musafir dari Barat, Antonio Hurdt, dalam ekspedisi ke Kediri tahun 1678, seperti dilacak De Graaf dan Pigeaud, menyatakan kekaguman atas “menara raksasa, suatu bangunan yang kukuh tampan dan yang arsitekturnya jelas diilhami oleh candi-candi zaman pra-Islam.” Perhatikan bahwa angka tahun itu tidak selaras dengan candrasengkala yang terdapat di menara.
Mengapa Sunan Kudus pindah dari Demak?

Peneliti Widji Saksono dalam Mengislamkan Tanah Jawa: Telaah atas Metode Dakwah Walisanga (1995) menyebut angka pembangunan masjid tahun 1537, dan ini membawa kepada cerita lain, seperti bisa dibaca dari buku Hasanu Simon: ketika Sultan Demak dijabat oleh Trenggana dan masjid tersebut dibangun, Ja’far Shodiq yang belum bergelar Sunan Kudus tidak lagi menjabat panglima perang. Keadaan ini ditafsirkan akibat perselisihan paham dengan Sultan, yang kemungkinan telah menurunkan jabatannya sebagai penghulu Masjid Demak. Maka berpindahlah Ja’far Shodiq ke Kudus. Disebutkan suatu ketika beliau memimpin rombongan naik haji ke Mekah, sehingga ia juga disebut amirul hajj dan dikenal sebagai ahli fiqih. Masuk akal jika ditafsirkan, Sunan Kudus seperti ingin memindahkan wibawa keagamaan dari Demak ke Kudus. Disebut keagamaan, tapi tak lebih dan tak kurang politik jua adanya. Artinya lebih serius dibandingkan dengan sekadar perkara perbedaan pendapat tentang awal bulan puasa, seperti disebutkan dalam tambo Jawa yang dikutip De Graaf dan Pigeaud.
Riwayat Sunan Kudus memang diwarnai oleh berbagai manuver politik. De Graaf dan Pigeaud menguraikan, mungkin saja Sunan Kudus meninggalkan Demak “karena keinginan untuk hidup merdeka dan membaktikan seluruh hidupnya untuk memperdalam ilmu ketuhanan dan melakukan karya-karya yang direstui Tuhan, di luar lingkungan keraton (Demak)” – dan keputusan itu diperkirakan beberapa tahun sebelum 1549, tahun keterteraan angka di mihrab masjid besar Kudus.
Namun kedua sejarawan itu juga mengungkap versi lokal (yang dicatat: kurang dapat dipercaya) bahwa Sunan Kudus pindah karena tidak suka dengan kedatangan Sunan Kalijaga dari Cirebon pada 1543. Barangkali memang data-datanya tidak akurat, untuk menghindari istilah tidak ada, tetapi masih bisa ditafsirkan sebagai terdapatnya indikasi rivalitas antara kedua wali tersebut.

Meredupnya wibawa Kudus
Historiografi Jawa menyebutkan bahwa Sunan Prawata semula adalah murid Sunan Kudus yang berpindah menjadi murid Sunan Kalijaga. Pada masa lalunya, Sunan Prawata membunuh Pangeran Seda Lepen, kakak ayahnya, agar Trenggana, ayahnya itu, bisa menjadi raja; Aria Panangsang, anak Seda Lepen, yang menjadi murid Sunan Kudus, diperintahkan gurunya untuk membunuh Sunan Prawata, yang segera dituruti dengan mengirim Rangkud, orang keper-cayaannya. Dalam legenda adegan pembunuhan berlangsung dramatis: menyadari masa lalunya, Sunan Prawata mempersilakan Rangkud membunuhnya, apa lacur keris yang menembus tubuh Prawata menyebabkan kematian permaisuri pula. Maka dengan sisa tenaga Prawata melemparkan keris pusakanya ke arah Rangkud, yang meski hanya terkena gagangnya toh tewas juga. Tiga mayat bergelimpangan di peraduan Sultan Demak.
Rivalitas berlanjut ketika sengketa antara Aria Panangsang dari Jipang dan Jaka Tingkir dari Pajang yang meruncing sebetulnya adalah atas dorongan Sunan Kudus dan Sunan Kalijaga di belakang masing-masing yang bertikai, ketika Aria Panangsang membangkang terhadap Kesultanan Pajang. Legenda Jawa menyebutkan pertarungan seru antara Aria Panangsang melawan Sutawijaya yang kelak menjadi Panembahan Senopati pendiri Mataram.
Namun De Graaf dan Pigeaud mengutip berbagai macam babad, serat, dan cerita tutur Jawa itu dengan sangat hati-hati, rapi, dan teliti, tanpa bermaksud menyuguhkannya sebagai fakta, melainkan alat bantu guna menafsirkan data-data layak sejarah yang sangat terbatas: “Kiranya dapat diperkirakan bahwa kemenangan Jaka Tingkir, Sultan Pajang, atas Aria Panangsang dari Jipang, murid tersayang Sunan Kudus, pada tahun 1549, sangat merugikan wibawa peme-rintahan Kudus di Jawa Tengah.”
Akhirnya bukan hanya Kudus, tetapi juga wibawa Demak menyurut ketika hanya menjadi bagian Kesultanan Pajang, apalagi setelah Kerajaan Mataram menjadi kokoh. Pusat kekuasaan di Jawa berpindah dari pesisir ke pedalaman, meski Demak dan Kudus tetap dihormati sebagai pusat keagamaan.
Sunan Kudus dan Ki Ageng Pengging

Telah disebutkan reputasi Sunan Kudus sebagai pemegang syariat yang teguh. Suatu sikap yang ditegaskan dengan kekerasan manakala menghadapi masalah keagamaan yang diakibatkan Syekh Siti Jenar. Riwayat yang belakangan ini akan diuraikan kelak untuk menutup serial Walisanga, cukup dikatakan sekarang Sunan Kudus menjadi sponsor utama hukuman mati atas Syekh Siti Jenar yang juga disebut Syekh Lemah Abang.
Kata abang (merah) dari sinilah yang dirujukkan kepada kaum “abangan”, meski konsep manunggaling kawulo-Gusti (menyatunya hamba-Tuhan) belum tentu dikenal mereka yang merasa sebagai pelaku “abangan”. Mengenai oposisi “abangan-mutihan” atau “abangan-santri” perlu diperhatikan pendapat peneliti Andre Moller dalam buku Ramadan di Jawa (2005): “Penelitian mutakhir – baik di Barat maupun Indonesia – menolak gambaran ini, dan buku ini mendukung penolakan tersebut.” Pemilahan “santri-priyayi-abangan” yang menjadi populer karena penelitian Clifford Geertz dalam buku Agama Jawa (1960) telah (dianggap) gugur.
Ketegasan yang sama juga diperlihatkan Sunan Kudus ketika menghadapi penolakan tunduk Ki Ageng Pengging kepada Demak, yang lebih terorientasikan kepada politik kepercayaan (agama) ketimbang politik kewilayahan. Ceritera tutur Jawa mengenai kerajaan penting, Pengging, di daerah atas Bengawan Solo pada abad ke-15 dan ke-16, seperti ditunjukkan De Graaf dan Pigeaud, dapat dipercaya. Menurut mereka, “Dapat diperkirakan bahwa pada abad ke-15, Pengging di sebelah barat kerajaan dan Blambangan di sebelah timur kerajaan mempunyai kedudukan yang setaraf terhadap kota raja Majapahit di Jawa Timur. “Juga diperkirakan Pengging masih bertahan abad ke-16, karena kota raja Majapahit pun baru tahun 1527 direbut orang Islam.” Menurut Babad Tanah Djawi, dalam catatan De Graaf dan Pigeaud, kerajaan Pengging runtuh oleh tindakan kekerasan “Alim Ulama dari Kudus”, yang juga dengan “kelompok alim”-nya telah memerangi “kekafiran” di Majapahit.
Sampai di sini, kita akan beralih kepada disertasi Nancy K. Florida, yang pernah dikutip dalam laporan tentang Sunan Kalijaga, tentang Ki Ageng Pengging sebagai sosok “ketakdapatditentukan”, yakni berada di luar kategori pilihan antaralternatif-alternatif seperti: luar versus dalam, jiwa versus raga, kuasa duniawi-politis versus kuasa spiritual. Dalam Babad Jaka Tingkir yang ditelitinya, menurut Florida, Ki Ageng Pengging menolak penempatan dirinya pada bagian pinggir. Dialah sosok pinggiran yang melawan keterpinggiran. Ia menolak untuk memilih “yang ini atau yang itu”, jalan yang ditempuhnya bersifat “yang ini dan itu”; jadi meskipun cerita tutur menyebutnya sebagai Kebo Kenanga yang menjadi murid Syekh Siti Jenar, ia tidak melawan kekuasaan secara frontal seperti Syekh Siti Jenar, melainkan dalam posisi “ketakdapatditentukan” dan ini menghancurkan pilihan yang diberikan penguasa kepadanya, yakni tunduk atau memberontak, Ki Ageng Pengging berada di luar keduanya. Katanya:

“Kalau memilih yang dalam salah / Kalau memilih yang luar tersesat / Bimbanglah dalam kepercayaan / Kalaulah memilih yang atas / Bagai memburu gema / Kalaulah memilih depan / Sungguh kesasar tersesat / Kesasar tujuh mazhab / Atas, bawah, kiri, kanan milikku / Tak ada yang kumiliki”.

Menurut Florida, “Penolakan Ki Ageng Pengging untuk memilih ini mengakibatkan dia dijatuhi hukuman sebagai musuh negara, dan karenanya menandatangani surat kematiannya. Dan lawan bicaranya memang secara langsung mengeksekusi hukuman tersebut. Namun, hanya dengan kehendak Pengging sendirilah tusukan Sunan Kudus pada sikunya dapat membawa kematiannya; bahkan dengan kematiannya pun, junjungan dari Pengging ini masih tak dapat di-tentukan keberadaannya.”
Kita ikuti bagaimana peristiwa tersebut berlangsung dalam Babad Jaka Tingkir:

Pangeran Kudus katanya manis: “O, Kakanda Pengging, Paduka / Dapatkah mati di dalam hidup / Saya ingin menyaksikannya” Ki Ageng menyahut lembut: / “Memang, saya bisa / Dengan ataupun tanpa dirimu / Janganlah menggampangkan iman / Jika kau ingin menyaksikan / Burung Yang Elok / Engkau harus tahu Asal dan Tujuan” Keras jawaban Pangeran Kudus: / “Lalu, di manakah hidup dan / matimu?” / Ki Ageng halus ucapannya: “Belahlah sikuku / Dengan sekinmu sendiri” / Dibelahlah ketika itu / Jatuh lalu tewas / Lantas mengucapkan salam / Kanjeng Pangeran Kudus lembut menyahut: “Wa’alaikum salam.”

Sekin adalah pisau untuk mengkhitan, yang tentu saja boleh dimaknai sebagai simbol dengan penafsiran masing-masing. Seperti juga Burung Yang Elok disepakati sebagai kiasan bagi Pencerahan.
Sosok ketakdapatditentukan Ki Ageng Pengging sebaliknya juga menghadirkan makna ketegasan Sunan Kudus sebagai representasi syariat Islam yang tak bisa ditawar lagi. Mengenai akidah dalam keimanan, bahkan ketegasan Sunan Kudus mengada dalam kekerasan. Tak salah jika dikatakan bahwa sosok Sunan Kudus terhadirkan sebagai wali yang paling tegas.

Ikuti

Get every new post delivered to your Inbox.

Bergabunglah dengan 365 pengikut lainnya.